سرشناسه : فاضل موحدی لنکرانی، محمد، - 1310
عنوان و نام پديدآور : اصول فقه شیعه: درسهای خارج اصول مرجع عالیقدر تشیع حضرت آیه الله العظمی فاضل لنکرانی دام ضله/ تقریر، تحقیق و تنظیم محمود ملکی اصفهانی، سعید ملکی اصفهانی
مشخصات نشر : قم: مرکز فقه الائمه الاطهار علیهم السلام، 1381.
مشخصات ظاهری : ج 6
شابک : 964-7709-02-1(دوره) ؛ 964-7709-03-x(ج. 1) ؛ 964-7709-04-8(ج. )2 ؛ 964-7709-05-6(ج. )3 ؛ 964-7709-06-4(ج. )4 ؛ 964-7709-07-2(ج. )5 ؛ 964-7709-08-0(ج. )6
یادداشت : کتابنامه
عنوان دیگر : درسهای خارج اصول مربع عالیقدر تشیع حضرت... فاضل لنکرانی
موضوع : اصول فقه شیعه
شناسه افزوده : ملکی اصفهانی، محمود، . - 1339
شناسه افزوده : ملکی اصفهانی، سعید، . - 1344
شناسه افزوده : مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)
رده بندی کنگره : BP159/8/ف18الف6 1381
رده بندی دیویی : 297/312
شماره کتابشناسی ملی : م 82-25417
در اين فصل، از چند جهت بحث مى شود:
در ارتباط با معناى لفظ «امر» در دو مقام بحث مى كنيم: معناى لفظ أمر در لغت و معناى لفظ امر در اصطلاح.
وقتى موارد استعمال كلمه «أمر» را در لغت عرب ملاحظه مى كنيم مى بينيم اين كلمه از الفاظ كثير الاستعمال است و در معانى متعددى استعمال شده است كه ابتدائاً به ذهن مى رسد اين معانى مختلف باشند و آنها عبارتند از: 1- طلب: مثل «أمَرَ المولى عبده بكذا» يعنى از او طلب كرد. مراد از طلب، همان مفهوم طلب است. ولى آيا طلبى كه مفاد امر است، مطلق طلب است كه شامل طلب استحبابى هم مى شود يا اختصاص به طلب وجوبى دارد؟ پاسخ اين سؤال در بحثهاى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 16
آينده روشن خواهد شد. يك نكته در اينجا جاى ترديد نيست و آن اين كه «امر» فى الجمله به معناى طلب، استعمال مى شود. همان طور كه ترديدى نداريم كه امر به معناى طلب- مثل خود طلب- داراى معناى حدثى و جنبه اشتقاقى است، لذا داراى فعل ماضى و مضارع و اسم فاعل و اسم مفعول و ساير صيغه هاى اشتقاقى است، گفته مى شود: أمَرَ، يأمُرُ، آمِر، مأمور و .... همان طور كه اين اشتقاقات در ارتباط با ماده طلب نيز مطرح است، مثلًا مى گوييم: طَلَبَ، يَطْلُبُ، طالب، مطلوب و .... نكته ديگرى كه در اين مورد، مسلّم است اين است كه امر به معناى طلب، بر «أوامر» جمع بسته مى شود نه بر «امور». حال آيا «أوامر» موافق با قاعده جمع است يا نه؟ اثرى برآن مترتب نيست. ولى معانى ديگرى كه براى امر ذكر شده است، داراى معناى حدثى و اشتقاقى نيستند. 2- شى ء: كلمه «شى ء» داراى مفهوم عامى
است و همان طورى كه در بحث بساطت مشتق ملاحظه شد، كلمه «شى ء» به صورت يك عرض عام براى همه اشياء مطرح است. گاهى «امر» به معناى «شى ء» استعمال مى شود، مثل اينكه شما شى ء عجيبى را ديده باشيد، براى تعبير از آن گاهى مى گوييد: «رأيت شيئاً عجيباً» و گاهى مى گوييد: «رأيت أمراً عجيباً». 3- شأن: كلمه «شأن» عبارت از يك حالت و كيفيت است و كلمه «أمر» گاهى به معناى شأن است، مثل اينكه از شما سؤال شود: چرا ديروز در درس شركت نكردى؟ و شما جواب دهيد: «شغلنى أمر كذا» يعنى فلان حالت يا كيفيت- مثل ميهمانى، كسالت، تنبلى، گرفتارى و ...- مرا به خود مشغول كرد. 4- فعل: يكى از معانى كلمه «أمر» عبارت از «فعل» است. البته مراد از «فعل» در اينجا معناى مصدرى آن- كه جنبه اشتقاقى دارد- نيست، بلكه مراد از فعل، عمل خارجى با قطع نظر از انتساب آن به فاعل مى باشد. مثلًا در آيه شريفه (و ما أمرُ
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 17
فِرعون برشيدٍ)[1] گفته شده است: «أمر به معناى «كار» است يعنى كار فرعون، كار عاقلانه اى نيست». 5- فعل عجيب: گاهى «أمر» به معناى «فعل عجيب» به كارمى رود و آن در جايى است كه خصوصيت شگفت آورى در فعل وجود داشته باشد، مثلًا در مورد آيه شريفه (فلمّا جاء أمرنا جعلنا عاليها سافلها)[2] گفته شده است كه «أمر» به معناى «كار عجيب» است و آن «كار عجيب» همان (جعلنا عاليها سافلها) است.
مرحوم بروجردى مى فرمايد: آنچه به معناى «فعل عجيب» مى آيد عبارت از «امر»- به كسر همزه- است. مثلًا در جريان برخورد حضرت موسى عليه السلام با آن مرد الهى، وقتى آن مرد بزرگ الهى اقدام
به سوراخ كردن كشتى نمود، حضرت موسى عليه السلام به او گفت: (أ خَرَقْتَها لِتُغْرِقَ أهلَها لَقَد جِئتَ شَيئاً إمراً)،[3] در اينجا «إمر» به معناى «عجيب» است. مرحوم بروجردى مى فرمايد: امّا «امر» در آيه شريفه (فلمّا جاء أمرُنا جعلنا عاليها سافلها)[4] به معناى «طلب» است يعنى وقتى دستور و فرمان ما آمد. در اين صورت جمله (جعلنا عاليها سافلها) به عنوان تحقق اين دستور الهى است. ايشان مى فرمايد: در آيه شريفه (و ما أمر فرعون برشيد)[5] نيز بعيد نيست «أمر» به معناى «طلب» باشد، يعنى أوامر و فرامين فرعون عاقلانه نيست.[6] 6- حادثه: مثل اينكه گفته شود: «وقع في هذا اليوم أمرُ كذا»، كه در اينجا «أمر»
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 18
به معناى حادثه است. 7- غرض: مثل اينكه شما به منزل دوستتان مى رويد و مى گوييد: «جئتك لأمرٍ كذا» يعنى «جئتك لغرضِ كذا».
مرحوم آخوند ابتدا در مورد معناى هفتم «امر» مى فرمايد: در اينجا اشتباهى در كار است زيرا كسى كه مى خواهد بگويد «امر» به معناى غرض است، قاعدتاً مى خواهد بگويد: ما مى توانيم «امر» را برداشته و به جاى آن كلمه «غرض» را بگذاريم، همان طور كه در معانى گذشته به اين صورت عمل مى شد.
درحالى كه مسئله، اين گونه نيست، زيرا ما معناى «غرض» را از لام استفاده مى كنيم. اگر از ما در مورد معناى لام سؤال كنند مى گوييم: «اين لام، لام غايت است». لام غايت، غرض و هدف را افاده مى دهد. بنابراين غرض، از لام غايت استفاده مى شود. و مجرور لام- يعنى امر- يكى از مصاديق غرض است، مثلًا اگر غرض اين باشد كه شما از دوست خودتان پولى قرض كنيد، قرض كردن اين پول، مجرور لام است و كلمه «امر» به معناى پول
قرض كردن است. البته نه اينكه «امر» به معناى پول قرض كردن باشد بلكه «امر» به معناى «شى ء» است و با انضمام كلمه «لام» فهميده مى شود كه اين «شى ء»، متعلّق غرض قرار گرفته است. و شى ء متعلّق غرض، همان پول قرض كردن است. در نتيجه، غرض، از لام استفاده مى شود و ارتباطى به امر ندارد و غرض اين است كه شما از رفيقتان پول قرض كنيد، پس پول قرض كردن به عنوان مصداق غرض مطرح است. و به تعبير مرحوم آخوند در اينجا اشتباه مفهوم به مصداق پيش آمده است. يعنى چون در اينجا ديده اند «امر» به عنوان مصداق غرض مطرح است، اين مصداق را با مفهوم اشتباه كرده اند و خيال كرده اند در اينجا مفهوم «الغرض»- به جاى مصداق- مطرح است.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 19
سپس مرحوم آخوند دايره اشكال را توسعه داده مى فرمايد: نه تنها در اينجا به اين صورت است بلكه در قسمتى از معانى گذشته نيز مطلب همين طور است. مثلًا در مثال «شغلني أمر كذا» كه گفته اند: امر به معناى «شأن» استعمال شده است، «امر» به طور مستقيم به جاى مفهوم «شأن» ننشسته است بلكه «امر» در معناى «شى ء» استعمال شده ولى اين «شى ء»- به قرينه «شغلني»- مصداق براى «شأن» است، مصداق براى آن «حالت و خصوصيت شأنيت» است. پس مستعمل فيه «امر» عبارت از «شى ء» است نه «شأن». لذا در اين مورد هم اشتباه مفهوم به مصداق مطرح است. مرحوم آخوند مى فرمايد: در مورد حادثه نيز همين طور است. شما وقتى به دوست خود مى گوييد: «مى دانى امروز چه امرى اتفاق افتاد؟» در اينجا كلمه «امر» به معناى «حادثه» نيست. «امر» در اين عبارت نيز به معناى «شى ء» است ولى تعبير «مى دانى امروز
چه امرى اتفاق افتاد؟» قرينه بر اين است كه اين «شى ء» مصداق براى «حادثه» است. و نفس كلمه «امر» در معناى حادثه استعمال نشده است. همان طور كه اگر «امر» را برداشته و به جاى آن خود «شى ء» را بگذاريد و بگوييد: «مى دانى امروز چه چيزى اتفاق افتاد؟» كلمه «چيز» در معناى خودش به كاررفته است است ولى يك چنين تعبيراتى قرينه بر اين است كه كلمه «چيز» مصداق براى «حادثه» است. و تعبيراتى چون اتّفاق و امروز و ... قرينه بر اين معناست. مرحوم آخوند اين مطلب را در مورد فعل عجيب نيز مطرح كرده است. ايشان در پايان نتيجه مى گيرد كه «امر»، حقيقت در دو معناست: يكى عبارت از طلب فى الجمله [7] است كه آن معناى اشتقاقى است و ديگرى عبارت از شى ء است كه معناى غير اشتقاقى است.[8] صاحب فصول رحمه الله نيز معتقد است «امر» داراى دو معناست: يكى طلب و
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 20
ديگرى شأن.[9] ظاهر كلام اين دو بزرگوار اين است كه «امر» بين اين دو معنا به صورت مشترك لفظى است. قبل از بررسى كلام آنان، لازم است در ارتباط با قيد «فى الجمله»- كه در كلام مرحوم آخوند مطرح شده است- توضيحى ارائه نماييم: در ارتباط با قيد «فى الجمله » دو احتمال وجود دارد: احتمال اوّل: قيد «فى الجمله» ناظر به بحثهايى باشد كه در آينده در مورد امر مطرح مى شود، مثل اينكه «آيا علو، در معناى امر دخالت دارد؟»، «آيا استعلاء در معناى امر دخالت دارد؟»، «آيا طلبى كه مفاد امر است خصوص طلب وجوبى است يا شامل طلب استحبابى هم مى شود؟». در اين صورت مقصود مرحوم آخوند از تعبير به «فى الجمله» اين است
كه اجمالًا معناى «امر» عبارت از طلب است ولى اينكه آيا علوّ هم لازم دارد يا نه؟ معناى امر، خصوص طلب وجوبى است يا شامل استحبابى هم مى شود؟ اين ها را بايد بعداً بحث كنيم. احتمال دوم: قيد «فى الجمله» اشاره به اين باشد كه وقتى ما مى گوييم: «امر» به معناى «طلب» است به اين معنا نيست كه هرجا و در هر مورد و به هر كيفيتى كه ما كلمه «طلب» را به كار مى بريم بتوانيم به جاى آن، كلمه «امر» را هم به كار ببريم. مثلًا ما كلمه «طلب» را نه تنها در مورد فعل غير به كار مى بريم- مثل اينكه مولايى از عبدش چيزى را طلب كند- بلكه گاهى در مورد فعل خودمان نيز به كار مى بريم، مثل طالب علم. آيا مى شود در اينجا كلمه «آمر» را به جاى «طالب» قرار دهيم؟ آيا مى توانيم به جاى «طَلَبة» كلمه «أمَرَة» را به كار ببريم؟ خير، نمى توانيم چنين كارى انجام دهيم.
اين كار مورد استهزاء ديگران قرار مى گيرد. با توجه به بيان فوق، ممكن است مراد مرحوم آخوند از كلمه «فى الجمله» اين
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 21
باشد كه «امر به معناى طلب هايى است كه در ارتباط با فعل غير است. فرقى نمى كند كه شما بگوييد: طَلَب المولى من عبده كذا يا بگوييد: أمَرَ المولى عبده بكذا ولى در جاهايى كه مربوط به فعل خود انسان است، مثل: طالب علم، طالب شهادت، طالب زيادت و ... معمولًا كلمه «امر» به كارنمى رود. بررسى كلام مرحوم آخوند بر كلام مرحوم آخوند اشكالاتى وارد است: اشكال اوّل: مرحوم آخوند فرمود: امر داراى دو معناست: طلب في الجملة و شى ء. ايشان قيد «فى الجمله» را در مورد «شى ء» ذكر
نمى كند بنابراين مقتضاى كلام ايشان اين است كه ما هرجا بتوانيم كلمه «شى ء» را به كار بريم مى توانيم به جاى آن كلمه «امر» را به كار بريم. به عبارت ديگر: اگر «امر» به معناى «شى ء» باشد بايد بگوييم:
«امر» هم يكى از الفاظ عامّه است و دايره آن همانند «شى ء» وسيع است. بنابراين هرجا بتوانيم كلمه «شى ء» را اطلاق كنيم بايد كلمه «امر» هم قابل اطلاق باشد. البته اين بدان معنا نيست كه هرجا كلمه «امر» را استعمال كرديم بايد به معناى «شى ء» باشد بلكه برعكس است يعنى هرجا بتوانيم كلمه «شى ء» را اطلاق كنيم بايد بتوانيم كلمه «امر» را هم اطلاق كنيم، زيرا «شى ء» يكى از معانى «امر» است.
درحالى كه ما مى بينيم مسئله به اين صورت نيست. بعضى جاها ما كلمه «شى ء» را مى توانيم به كار ببريم ولى به كار بردن «أمر» به جاى «شى ء» غير مأنوس است، مثلًا اگر شما گفتيد: «ساختمان اين مدرسه چيز عجيبى است» اين استعمال شما صحيح است ولى اگر كلمه چيز (/ شى ء) را برداشتيد و به جاى آن كلمه «امر» را گذاشتيد، غير مأنوس است و عرف، چنين استعمالى را نمى پسندد. بنابراين بر مرحوم آخوند لازم بود كه قيد «فى الجمله» را دنبال «شى ء» هم ذكر كند. البته اين اشكال، خيلى مهم نيست.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 22
اشكال دوم: اين اشكال، هم بر مرحوم آخوند و هم بر صاحب فصول رحمه الله و هم بر ساير كسانى كه در باب امر قائل به اشتراك لفظى هستند وارد است. اشكال اين است كه معانى امر از سنخ واحد نيستند، يك معناى آن «طلب» است كه معنايى اشتقاقى و حدثى است، معناى ديگر آن، به فرموده مرحوم آخوند،
عبارت از «شى ء» و به فرموده صاحب فصول رحمه الله عبارت از «شأن» و بنابه گفته ديگران عبارت از معانى متعددى چون شأن و حادثه و فعل و فعل عجيب و غرض و ... مى باشد. همه اين معانى، غير اشتقاقى مى باشند و جمع آنها بر «امور» مى آيد، به خلاف «امر» به معناى «طلب» كه بر «أوامر» جمع بسته مى شود و استعمال كلمه «امور» و «أوامر» به جاى يكديگر، صحيح نيست. نكته اى را كه در باب مشترك لفظى بايد توجه داشت اين است كه در مشترك لفظى، مغايرتْ فقط در ارتباط با معناست، خواه تغاير به نحو تضادّ باشد يا به غير نحو تضادّ، ولى در جانب لفظ، مغايرتى وجود ندارد. شما كه مى گوييد: «عين براى هفتاد و دو معنا وضع شده است» اگر بخواهيد در مورد آن توضيح دهيد بايد بگوييد، كلمه عين، با مادّه مخصوص و هيئت مخصوص، مثل كلمه «انسان» است. «انسان»، از نظر لفظ موضوع، هم مادّه معين در آن نقش دارد و هم هيئت معيّن. در اعلام شخصى نيز همين طور است. كلمه «زيد» كه براى مولود خارجى وضع شده است، هم مادّه معين و هم هيئت معين در وضع اين لفظ براى آن مولود خارجى دخالت دارد. بنابراين در باب مشترك لفظى اگر گفتيم: «فلان لفظ، مشترك بين دو معنا يا بيشتر از دو معناست» معنايش اين است كه اين لفظ با تمام خصوصيات و ويژگيهايى كه در ارتباط با مادّه و هيئت دارد، دو مرتبه وضع شده است. در معناى دوم، حروف آن و يا حتى حركات حروف آن هم تغيير نكرده است. البته اين در ارتباط با مفرد آن مى باشد ولى در ارتباط
با جمعش اين گونه نيست. مثلًا در مورد «عين» كه مشترك لفظى است مى بينيم به حسب معانى مختلفه، به صورتهاى گوناگون جمع بسته مى شود، «عين باكيه» به «أعين» جمع بسته مى شود، مثل: (و لَهم أعين
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 23
لا يُبصرون بِها)[10] و «عين جاريه» به «عيون» جمع بسته مى شود و «عين» به معناى «شخصيت» به «أعيان» جمع بسته مى شود. مثلًا «أعيان الشيعة، مرحوم سيد محسن عاملى» نام كتابى است كه در ارتباط با زندگى شخصيت هاى شيعه بحث كرده است. اين اختلاف در جمع، ضربه اى به اشتراك لفظى نمى زند. ولى مفرد در همه آنها «عين» است چه از نظر ماده و چه از نظر هيئت. امّا اگر در يكى از اين معانى، مادّه يا هيئت «عين» تغيير پيدا كند و مثلًا در موردى به صورت «عَيَن» استعمال شود- يعنى سكون حرف دوم آن تبديل به فتحه شود- ديگر نمى توان ادّعاى اشتراك لفظى كرد. حال مى آييم در ما نحن فيه و به مرحوم آخوند و صاحب فصول رحمه الله و ساير كسانى كه قائل به اشتراك لفظى هستند مى گوييم: امرى كه براى معناى «شى ء»- به گفته مرحوم آخوند- و معناى «شأن»- به گفته صاحب فصول رحمه الله- وضع شده، لفظش چيست؟ مى گويند: لفظ آن «أمر» با همين مادّه و همين هيئت است. به طورى كه اگر كوچك ترين تغييرى در مادّه يا هيئت آن پيش آيد، ديگر چنين معنايى را نخواهد داشت.
همان گونه كه در كلام مرحوم بروجردى ملاحظه شد كه ايشان معناى «امر»- به كسر همزه- را چيز ديگرى دانست. بنابراين، كسى كه مى گويد: «أمر براى معناى شى ء وضع شده است» لفظ موضوع آن عبارت از «أمر» با ماده معين و
هيئت معين است و «أمر» به معناى «شى ء» هم قابل اشتقاق نيست، زيرا «شى ء» داراى معناى حدثى نيست. «أمر» به معناى «شى ء» مثل لفظ «انسان» براى معناى خودش و مثل لفظ «شى ء» براى معناى خودش مى باشد. در لفظ «شى ء» براى معناى «شى ء» هم مادّه معين دخالت دارد و هم هيئت معيّن، درحالى كه «شى ء» قابل تصريف و اشتقاق هم نيست. در نتيجه ما وقتى در ارتباط با لفظ موضوع نسبت به معانى غير حدثيه بررسى كنيم مى بينيم لفظ «امر» مثل لفظ «زيد» داراى مادّه معين و هيئت معين است به گونه اى كه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 24
اگر «أمر» را «إمر» كرديم ديگر به معناى «شى ء» نخواهد بود زيرا در آيه شريفه (لَقَد جِئتَ شَيئاً إمراً)[11] لفظ «إمر» به دنبال «شى ء» آمده است و اگر «إمر» به معناى «شى ء» باشد، تكرار لازم مى آيد. حال مى آييم سراغ «أمر» كه بر معناى «طلب» وضع شده و معناى آن حدثى و اشتقاقى و قابل تصريف است. ما ضمن تحقيقى كه در بحث مشتق مطرح كرديم، گفتيم: موضوع در باب مواد مشتقات- مثل ضَرَبَ و ...- عبارت از «الضّرب» نيست بلكه آنچه به عنوان مادّه مشتقات، وضع به آن تعلّق گرفته عبارت از «ض، ر، ب» است، درضمن هر هيئتى باشد. به عبارت ديگر: موضوع، لفظِ داراى هيئت خاص نيست. واضع وقتى خواسته لفظى را براى «كتك» وضع كند نگفته: «الضرب، براى «كتك» وضع شده است». اگر چنين چيزى مى گفت ما مى گفتيم: ضرب داراى مادّه معين و هيئت معين است و مجموع مادّه و هيئت، در معناى موضوع له دخالت دارند ولى بعد از آنكه مواجه شديم هيئت «الضرب» در «ضَرَب» و «ضارب» و ساير مشتقات، محفوظ نيست
ناچار شديم دخالت داشتن هيئت در وضع را نفى كنيم و بگوييم: واضع وقتى «كتك»- كه معنايى حدثى است- را درنظر گرفت، نيامد يك لفظ با يك هيئت معيّن را در برابر اين واقعيت حدثى وضع كند زيرا اگر پاى هيئت خاص به ميان مى آمد مسأله اشتقاق غيرممكن مى گرديد. «الضّرب» اگر بخواهد «ضَرَبَ» شود بايد لباس هيئت خود را از تن بيرون آورد و هيئت ديگرى بپوشد تا عنوان فعل ماضى برآن منطبق شود. لذا ممكن نيست در وضع اوّلى، مادّه به ضميمه هيئت دخالت در وضع داشته باشد. آنچه دخالت دارد نفس ماده است. بنابراين در باب «امر» آنچه دخالت دارد «أ، م، ر» است. و مادّه چيزى است كه در تمامى مشتقات مى تواند محفوظ باشد. در نتيجه اين «أمر» ى كه براى معنا طلب وضع شده است، مادّه به ضميمه هيئت
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 25
در آن نقش ندارد بلكه مادّه تنها كه عبارت از «أ، م، ر» است در آن دخالت دارد، درحالى كه در «أمر» به معناى «شى ء» هم مادّه معين و هم هيئت معين دخالت داشت، آن وقت چگونه شما ادعاى اشتراك لفظى مى كنيد؟ در مشترك لفظى بايد لفظى كه براى دو معنا وضع شده از جميع جهات و خصوصيات مادّه و هيئت يكسان باشد. آيا با وجود اين، چگونه مى توانيم ادّعاى اشتراك لفظى بنماييم؟ اين مهم ترين اشكالى است كه به همه قائلين به اشتراك لفظى وارد است زيرا همه آنان يك طرف معنا را معناى حدثى و طرف ديگر را معناى غير حدثى قرار مى دهند.[12]
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 26
اشكال سوم: مرحوم آخوند در ابتداى بحث فرمود: «امر، در معانى متعددى استعمال
شده است» و پس از ذكر چند معنا، وقتى معناى «غرض» را مطرح كرد، اشكالى در مورد آن ذكر كرد و فرمود: در «جاء زيد لأمر كذا» كلمه «أمر» به معناى «غرض» استعمال نشده است بلكه «غرض»، از لام استفاده مى شود و مجرور لام، مفهوم «غرض» نيست بلكه مصداقى براى آن مى باشد. و اينجا اشتباه مفهوم به مصداق پيش آمده است. سپس دايره اشكال را توسعه داده و فرمود: در مورد حادثه، شأن و فعل عجيب نيز همين طور است. ولى در اينجا سخنى از معناى «فعل» به ميان نياورد. حال جاى اين سؤال است كه چرا ايشان با وجود اينكه در ابتداى بحث، يكى از معانى «أمر» را معناى «فعل» دانست و به آيه شريفه (وَ ما أمر فِرعَون بِرَشيد)[13] هم مثال زد ولى در اينجا معناى «فعل» را نه در كنار دو معناى «طلب» و «شى ء» ذكر كرد و نه از جمله آن معانى دانست كه در آنها- به قول ايشان- اشتباه مفهوم به مصداق پيش آمده است؟
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 27
قاعدتاً ايشان مى خواهد بفرمايد: «در اينجا هم اشتباه مفهوم به مصداق پيش آمده است» ولى چرا اين مطلب را ذكر نكرد؟ بله اگر موارد زيادى را از قلم حذف مى كرد مى گفتيم: «موارد ذكر شده، به عنوان نمونه بوده است» ولى ايشان همه موارد را به جز مورد «فعل» مطرح كرد. البته اين اشكال، خيلى مهم نيست. اشكال چهارم: كه اشكالى مهم و اساسى است اين است كه: اوّلًا: ايشان فرمود: «در «جاء زيد لأمر كذا» كلمه «أمر» در معناى «غرض» استعمال نشده است». ما مى گوييم: «اگر ما كلمه «أمر» را برداشته و به جاى آن كلمه
«غرض»- يعنى مفهوم غرض- را بگذاريم و بگوييم: «أمر، در مفهوم غرض، استعمال شده است» چه اشكالى پيش مى آيد؟» ما هيچ بطلانى در عبارت «جاء زيد لغرض كذا» نمى بينيم. در تعبيرات روزمرّه خودمان هم گاهى مى گوييم: لغاية كذا، لهدف كذا. حال شما بگوييد: لام آن هم افاده غرض مى كند. ما مى گوييم: هيچ منافاتى وجود ندارد. ثانياً: ايشان فرمود: مدخول لام، چيزى است كه مصداق غرض است. ما از مرحوم آخوند مى خواهيم كه اين عبارت را توضيح دهد. مثلًا اگر زيد براى ملاقات عَمرو آمده باشد و غرض او از آمدن، ملاقات عَمرو باشد، طبق فرموده مرحوم آخوند، ملاقات، مصداق غرض است. اينجا از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: شما كه مى گوييد: امر، در مصداق غرض استعمال شده، آيا در مصداق غرض، بما أنّه مصداق للغرض، استعمال شده يا در مصداق غرض، بما أنّه مصداق للشي ء، استعمال شده است؟ اگر بگوييد: «كلمه أمر در ملاقات استعمال شده به عنوان اينكه ملاقات مصداق غرض است». مى گوييم: چگونه چنين چيزى ممكن است كه كلمه «أمر» بتواند در ملاقات- به عنوان اينكه ملاقات، مصداق غرض است- استعمال شود ولى در خود غرض نتواند استعمال شود؟ اگر در مصداق غرض- بما أنّه مصداق للغرض- بتواند استعمال شود، بايد به طريق اولى بتواند در خود غرض استعمال شود. و اگر بگوييد: «كلمه «أمر» در مصداق غرض- يعنى ملاقات- استعمال شده ولى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 28
به عنوان اينكه اين مصداق براى شى ء است». مى گوييم: در اين صورت، اشتباه مفهوم به مصداق پيش نمى آيد. اشتباه مفهوم به مصداق، در جايى است كه مصداق غرض را با مفهوم غرض مقايسه كنيد نه اينكه مصداق غرض را در ارتباط
با مفهوم شى ء درنظر بگيريد. اكنون مثال روشنترى را مورد بحث قرار مى دهيم كه در آن «لام» ذكر نشده تا موجب اشتباه گردد. در مثال «شغلني أمر كذا» مرحوم آخوند ابتدائاً فرمود: «أمر به معناى شأن است» سپس فرمود: أمر در اينجا در مفهوم شأن استعمال نشده بلكه در مصداق شأن استعمال شده است. ولى آيا مصداق شأن چيست؟ مطالعه، مهمان دارى، بيمارى و ...
مصاديق شأن مى باشند. ما از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: آيا در اينجا كه أمر در مصداق شأن استعمال شده است بر اساس چه عنوانى اين استعمال صورت گرفته است؟ اگر در مصداق شأن، به عنوان اينكه مصداق شأن است استعمال شده است، در اين صورت بايد به طريق أولى بتواند در مفهوم شأن استعمال شود. و اگر در مصداق شأن به عنوان اينكه مصداق شى ء است استعمال شده باشد، ديگر اشتباه مفهوم به مصداق پيش نمى آيد. اشتباه مفهوم به مصداق در جايى است كه مصداق شأن با مفهوم شأن اشتباه شود. نه اينكه مصداق شى ء، با مفهوم شى ء درنظر گرفته شود. علاوه بر اينكه خود ايشان استعمال «أمر» در مفهوم «شى ء» را جايز دانسته و مفهوم «شى ء» را يكى از دو معناى حقيقى لفظ امر مى داند. خلاصه اشكالات ما به مرحوم آخوند اين است: اوّلًا: اشتراك لفظى كه شما فرموديد درست نيست. ثانياً: برفرض كه اشتراك لفظى را بپذيريم، دو معناى «طلب» و «شى ء» خصوصيتى ندارند بلكه بايد ساير معانى را نيز درنظر بگيريم و هريك از معانى ديگر نيز بايد مستقلًا به عنوان يكى از معانى امر مطرح باشند، يعنى امر مشترك لفظى بين معانى متعدّد است.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 29
مرحوم نائينى
در ارتباط با معانى امر قائل به اشتراك معنوى است. البته در بعضى از تقريرات ايشان [14]، فقط مسأله تمايل ايشان به اشتراك معنوى نقل شده و گفته شده است: «التزام به اشتراك لفظى، مشكل تر است، هرچند آن معناى مشترك معنوى را به خوبى نمى توان در قالب يك لفظ تبيين كرد». ولى در بعضى ديگر از تقريرات ايشان [15]، گفته شده است: معناى مشترك معنوى عبارت از واقعه اى است كه داراى اهميت في الجمله باشد» يعنى در معناى امر، دو خصوصيت معتبر است: يكى عنوان واقعه و ديگرى اهميت فى الجمله. مرحوم نائينى فرموده است: اين معنايى است كه هم معانى غير اشتقاقى را شامل مى شود و هم معناى اشتقاقى طلب را دربر مى گيرد، مثلًا در باب «شأن»، وقتى گفته مى شود: «شغلني أمر كذا» و «أمر» به معناى «شأن» دانسته مى شود، حتماً چيزى كه انسان را مشغول مى كند امر حادثى است و داراى اهميت مى باشد. در فعل عجيب، غرض و شى ء[16] نيز همين طور است. و نيز اين معنا شامل معناى حدثى طلب هم مى شود. اگر مولا چيزى را از عبدش طلب كرد، نفس همين طلب، يك واقعه و داراى اهميت في الجمله است زيرا به عنوان دستور مولاست و تبعيت از آن لازم است. در نتيجه مرحوم نائينى در واقع دو ادّعا دارد: 1- لفظ امر به عنوان مشترك معنوى نسبت به معانى متعدد است. 2- قدر جامع در اين مشترك معنوى عبارت از «واقعه اى است كه داراى اهميت فى الجمله باشد».[17]
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 30
اشكالات ادعاى اوّل مرحوم نائينى در ارتباط با ادّعاى اوّل مرحوم نائينى- يعنى اشتراك معنوى- دو اشكال وجود دارد: اشكال اوّل: آيا جامعيتى كه در قدر مشترك ادّعا مى كنيد
به چه كيفيتى است؟
ظاهر اين است كه ايشان جامعيت ذاتى و ماهوى را ادعا مى كند نه جامعيت عرضى و نه جامعيت انتزاعى و اعتبارى. توضيح: ما كه اينجا اجتماع كرده ايم، جامعيت هاى مختلفى داريم: يك جامعيت ما جامعيت ذاتى و ماهوى است و آن اين است كه همه ما از افراد ماهيت انسان مى باشيم و انسان به عنوان يك نوع كه مشتمل بر جنس و فصل است جامع ما جمعيت است. جامعيت ديگر ما جامعيت عرضى است. چيزهايى به عنوان عرض عام و عرض خاص مطرح است و ما در جامع عرضى با هم مشترك هستيم. جامعيت ديگر ما جامعيت اعتبارى و انتزاعى و به تعبير ديگر، جامع عنوانى است. جامع عنوانى عبارت از «اجتماع ما در اين مجلس» است. «اجتماع ما در اين مجلس» جامعى است كه همه ما را زير پوشش خود گرفته است. حال به مرحوم نائينى مى گوييم: ظاهر اين است كه شما جامع ذاتى را اراده كرده ايد. در جامع ذاتى، حد اقل چيزى كه لازم است، اشتراك در جنس است. اگر اشتراك در جنس و فصل باشد، جامع ذاتى كامل است. جنس، اولين چيزى است كه در ارتباط با ماهيت و ذات مطرح است و اگر دو چيز، حتى در جنس هم اشتراك نداشتند، معلوم مى شود كه جامع ذاتى بين آن دو تحقق ندارد. حال ببينيم آيا در ما نحن فيه مى توان اشتراك در جنس- كه حد اقل چيزى است كه در جامع ذاتى لازم است- را تصور كرد؟ روشن است كه نمى توان يك معناى جنسى تصور كرد كه بعضى از انواع آن، معناى حدثى و اشتقاقى و بعضى ديگر از انواع آن، معناى
جامد و غير اشتقاقى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 31
باشند. زيرا ما سؤال مى كنيم آيا خود اين جامع جنسى كه شما آن را به عنوان قدر جامع مطرح مى كنيد، معنايى حدثى و اشتقاقى است يا معنايى غير حدثى و غير اشتقاقى؟ اگر خود جامع جنسى معنايى حدثى و اشتقاقى باشد، پس چطور معانى غير حدثيه به عنوان نوع براى اين جنس هستند؟ و اگر اين جامع جنسى معنايى غير حدثى و غير اشتقاقى باشد، چگونه مى شود معانى حدثيه به عنوان نوع براى اين جنس باشند؟ و ما نمى توانيم جامع جنسى را به گونه اى فرض كنيم كه نه حدثى باشد و نه غير حدثى. جامع جنسى بايد انواعش در اين جنس شركت داشته باشند. بله شما اگر عرض عام را مطرح كنيد، مى توانيد انواع متضاد را تحت آن قرار دهيد. مفهوم شى ء به عنوان عرض عام است و هم بر واجب الوجود هم بر ممكن الوجود و هم بر ممتنع الوجود صدق مى كند. ولى شما در اينجا مى خواهيد جامع ذاتى و جنسى درست كنيد و در جامع جنسى نمى توان دو نوعِ متضاد داشت كه يك نوع آن عبارت از معناى حدثى و اشتقاقى و نوعِ ديگر آن عبارت از معناى غير حدثى و غير اشتقاقى باشد، زيرا اگر خودش اشتقاقى است، غير اشتقاقى نمى تواند نوع آن باشد و اگر خودش غير اشتقاقى است، اشتقاقى نمى تواند نوع آن باشد. اشكال دوم: آيا در مشترك معنوى مى توان تصور كرد كه لفظى براى قدر جامعى وضع شده باشد و داراى جمع هاى مختلفى باشد و هر جمعى بر معناى خاصى دلالت كند؟ در مورد مشترك لفظى، تصوير اين معنا آسان است، زيرا هريك از معانى داراى وضع
مستقلّى است و مانعى ندارد كه «عين» به معناى چشم با «أعين» و «عين» به معناى چشمه با «عيون» و «عين» به معناى شخصيت با «أعيان» جمع بسته شود. اين ها هم در وضع و هم در موضوع له داراى استقلالند و ارتباطى بين آنها وجود ندارد. ولى تصوير اين مطلب در مشترك معنوى ممكن نيست زيرا اگر شما بخواهيد لفظ مشترك معنوى را در همان معناى مشترك استعمال كنيد- كه تنها در اين صورت جنبه حقيقت دارد- چگونه مى شود جمع هاى مختلفى داشته باشد و هر جمعى داراى معناى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 32
خاصى باشد؟ و اگر بخواهيد لفظ مشترك را در انواع اين جنس مشترك استعمال كنيد، مثلًا «أمر» را در «نوع طلب» استعمال كنيد، چنين استعمالى، مجازى خواهد بود، زيرا «أمر» براى «نوع طلب» وضع نشده است، بلكه براى معناى جنسى عام وضع شده است و اگر از محدوده اين معنا كنار رود، استعمال در غير ما وضع له و مجاز خواهد بود اگرچه در نوع آن معناى جنسى استعمال شده باشد. به عبارت ديگر: در مشترك معنوى، جمع بايد به لحاظ معناى جامع باشد و جمع به لحاظ معناى جامع نمى تواند متعدّد باشد به نحوى كه هركدام معناى خاصى داشته باشند. اگر «أمر» را به «أوامر» جمع بستيد معناى اشتقاقى و اگر به «امور» جمع بستيد، معناى غير اشتقاقى مى شود. سؤال اين است: آيا «أمر» ى را كه به «أوامر» جمع بستيد، أمرى است كه در معناى حقيقى جنسى خودش استعمال شده يا در خصوص نوع طلب استعمال شده است؟ اگر در خصوص نوع طلب استعمال شده، اين استعمال، مجازى است، آيا شما مى توانيد ملتزم شويد استعمال «أوامر» يك استعمال مجازى
است؟ و همين طور در باب امور مى گوييم: آيا «أمر» ى كه به «امور» جمع بسته مى شود، أمرى است كه به معناى جنسى است يا خصوص نوع غير اشتقاقى آن مى باشد؟ حتماً بايد بگوييم: «خصوص نوع غير اشتقاقى آن مى باشد». استعمال امرى كه براى قدر جامع وضع شده، در خصوص نوع غير اشتقاقى آن، استعمالى مجازى است. ولى آيا كسى مى تواند ملتزم شود كه وقتى ما به امور- به عنوان جمع معناى غير اشتقاقى- تعبير مى كنيم، اين تعبير غير حقيقى است، چون ما مفردش را در خصوص نوع غير اشتقاقى استعمال كرديم و استعمال مشترك معنوى در خصوص مصاديق و انواع، يك استعمال مجازى است؟ پس درحقيقت، اگر امر داراى معنايى به نحو اشتراك معنوى بود، نبايد داراى دو جمعى باشد كه از حيث لفظ و معنا با يكديگر اختلاف دارند. وجود اين دو جمع، ما را
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 33
هدايت مى كند به اينكه مسئله به صورت اشتراك معنوى نيست، زيرا لازمه اشتراك معنوى اين است كه يا ملتزم به مجاز شويد هم در امور و هم در اوامر، و يا ملتزم شويد به اينكه امر در جنس استعمال نشده است. پس وجود دو جمع با اختلاف در معنا و عدم مجازيت اين دو استعمال، بهترين دليل بر بطلان اشتراك معنوى است و اين از خصوصيات مشترك لفظى است كه معانيش داراى جمع هاى مختلفى هستند و هركدام بر معناى خاصى دلالت مى كنند. اشكالات ادعاى دوم مرحوم نائينى برفرض كه از اشكالات ادّعاى اوّل صرف نظر كرده و اصل اشتراك معنوى را بپذيريم ولى ادّعاى دوم مرحوم نائينى كه قدر جامع را «واقعه اى كه داراى اهميت فى الجمله است» دانست مورد
قبول ما نيست زيرا: اوّلًا: عنوان «الواقعة» در عبارت مرحوم نائينى، مانند «شى ء» عموميت ندارد.
«شى ء» داراى معناى عامى است. جمله «اين مدرسه شى ء است» صحيح است ولى جمله «اين مدرسه واقعه است» درست نيست. از عين خارجى نمى توان به واقعه تعبير كرد. بله مى توان گفت: «ساختن اين مدرسه، واقعه است». درحالى كه اطلاق «شى ء» بر عين خارجى مشكلى ندارد. ما اگر پاى «واقعه» را به ميان آوريم بايد مقابل مرحوم آخوند بايستيم، چون مقتضاى كلام مرحوم آخوند اين است كه: «كلّ ما يطلق عليه الشي ء، يطلق عليه الأمر».[18] البته ايستادن در مقابل مرحوم آخوند مانعى ندارد زيرا ما اين حرف را از ايشان
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 34
نپذيرفتيم. ما گفتيم «هذا الكتاب شي ء عجيب» درست است ولى «هذا الكتاب أمر عجيب» درست نيست و عرف آن را نمى پسندد. به هرحال اين اشكال اگرچه مستلزم تخطئه كردن حرف مرحوم آخوند است ولى ما خيلى برآن پافشارى نمى كنيم. ثانياً: مرحوم نائينى فرموده است: «عنوان «اهميت» فى الجمله در مفهوم امر دخالت دارد». لازمه اين حرف اين است كه اگر ما خواستيم امر را به دو قسم مهم و غير مهم تقسيم كنيم، چنين تقسيمى باطل باشد. درحالى كه اين تقسيم، يك تقسيم عرفى صحيح است و حتى اگر امر در معناى حقيقى هم استعمال شده باشد، تقسيم درستى است. اگر «اهميت» در ماهيت امر مطرح باشد چگونه مى توان امر را به دو قسم مهم و غير مهم تقسيم كرد؟ بلكه لازمه دخالت «اهميت» در معناى امر اين است كه اگر شما گفتيد: «امروز امر غير مهمى اتفاق افتاد» مرتكب تناقض شده باشيد، چون از طرفى در متن معناى «أمر» عنوان اهميت
خوابيده است و از طرفى شما امر را به غير مهم توصيف مى كنيد يا اينكه لااقل بايد مسأله نسبيت را در اينجا مطرح كنيد. درحالى كه ما مى بينيم اين توصيف صحيح است و مسأله نسبيّت هم در اينجا مطرح نيست.
بعد از راهى كه ما پيموديم دچار مشكلى هستيم زيرا ما هم اشتراك لفظى و هم اشتراك معنوى را مورد مناقشه قرار داديم. پس چه بايد كرد؟ مرحوم آخوند ابتدا مى فرمايد: «لا يبعد دعوى كونه حقيقة في الطلب في الجملة و الشي ء»[19] يعنى بعيد نيست كه امر به صورت اشتراك لفظى بين دو معنا باشد: يكى طلب فى الجمله و ديگرى شى ء. سپس معناى اصطلاحى امر را مطرح كرده و دوباره به مطلب اصلى برمى گردد و مى فرمايد: معناى اصطلاحى يك معناى حادثى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 35
است و نمى تواند در ارتباط با آيات و روايات نقشى داشته باشد، آنچه در ارتباط با آيات و روايات منشأ اثر است همان معناى لغوى و عرفى امر است، زيرا الفاظ كتاب و سنت بر معناى لغوى و عرفى حمل مى شود نه بر معناى اصطلاحى. سپس مطالبى را بيان مى كند كه درحقيقت، عدول از مطلب اوّل ايشان است.
مى فرمايد: ما مى بينيم لفظ امر در دو معنا يا بيشتر استعمال شده ولى كيفيت استعمال را نمى دانيم كه آيا به نحو مشترك معنوى است يا به نحو مشترك لفظى و يا به نحو حقيقت و مجاز؟ دليلى بر هيچ كدام از اين ها نداريم. بله، اصوليون در مسأله دوران بين اين امور وجوهى را براى ترجيح ذكر كرده اند. مثلًا در دوران امر بين اشتراك لفظى و اشتراك معنوى، وجهى را براى ترجيح اشتراك معنوى ذكر كرده اند.
و در دوران بين اشتراك و حقيقت و مجاز، وجهى را براى ترجيح اشتراك مطرح كرده اند، ولى ما دليلى بر اعتبار اين وجوه نداريم. اگرچه در كتاب هاى مفصّل اصولى- مثل قوانين و فصول- اين بحث را به صورت طولانى مطرح كرده اند. وقتى در دوران بين اين امور، راهى براى ترجيح يكى بر ديگرى وجود نداشت، ايشان مى فرمايد: ما يك اصلى به نام «أصالة الظهور» داريم كه اين اصل، يك اصل معتبر عقلايى است. أصالة الظهور به اين معناست كه اگر لفظى ظهور در معنايى داشت، اين ظهور از نظر عقلاء معتبر است.
خيال نشود أصالة الظهور همان أصالة الحقيقة است. أصالة الظهور، هم در استعمالات حقيقى و هم در استعمالات مجازى مطرح است. جمله «رأيت أسداً»، ظهور در حيوان مفترس دارد و أصالة الظهور در اينجا حجّت است. و جمله «رأيت أسداً يرمي» ظهور در رجل شجاع دارد. اين ظهور هم پشتوانه اش أصالة الظهور است. همان أصالة الظهور كه در «رأيت أسداً» كلام را نسبت به معناى حقيقى اش حجت قرار مى داد، در «رأيت أسداً يرمي» نيز كلام را نسبت به معناى مجازى اش حجت قرار مى دهد. با توجه به اين نكته، مرحوم آخوند مى فرمايد: اگر لفظ امر با مادّه و هيئتش در كتاب يا سنت وارد شد و ما نتوانستيم اشتراك لفظى يا معنوى يا حقيقت و مجاز را اثبات كنيم، بعيد نيست بگوييم: «چنين امرى ظهور در طلب دارد». ولى آيا منشأ اين ظهور چيست؟
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 36
مى فرمايد: در باب أصالة الظهور، ما كارى به منشأ ظهور نداريم. وقتى اصل ظهور احراز شد، اصالة الظهور در اينجا حاكم است و به آن حجيّت مى دهد. ولى
اينكه آيا اين ظهور از كجا پيدا شده است كارى به آن نداريم. ايشان مى فرمايد: در ما نحن فيه، ما ظهور را احراز كرده ايم. ما معتقديم اگر لفظ امر به طور مطلق در كتاب و سنت وارد شود و قرينه اى بر تعيين معنايى وجود نداشته باشد، چنين لفظى ظهور در طلب دارد. حال ممكن است منشأ ظهور اين باشد كه امر، براى خصوص طلب وضع شده و هنگام اطلاق و عدم قرينه، معناى طلب از آن انسباق مى گيرد. و ممكن است كسى بگويد: امر براى خصوص طلب وضع نشده بلكه مشترك لفظى است ولى هنگام اطلاق و عدم قرينه، انصراف به طلب دارد، مثل مطلقاتى كه انصراف به بعضى از مقيّدها پيدا مى كنند. بالاخره ظهور براى ما احراز شده هرچند منشأ آن را نمى دانيم و لازم هم نيست منشأ آن را بدانيم. در اصالة الظهور، همين كه صغراى ظهور احراز شد حجيت ظهور به دنبال آن مى آيد.[20] ملاحظه مى شود كه اين بيان مرحوم آخوند، رجوع از مطلب سابق ايشان- كه ظاهرش اشتراك لفظى بود- مى باشد.
حضرت امام خمينى رحمه الله پس از رد اشتراك لفظى و اشتراك معنوى مى فرمايد: تحقيق اين است كه اگر متكلّم گفت: «أمر زيدٌ بكراً»، آنچه از اين تعبير به ذهن تبادر مى كند اين است كه امر براى يك معناى جامع اسمى بين هيئاتى كه بر امر دلالت مى كند وضع شده است و براى مفهوم طلب يا مفهوم بعث يا مفهوم اراده مظهره و امثال اين ها وضع نشده است. معناى اصطلاحى امر نيز همين است.[21]
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 37
ما توضيح كلام امام خمينى رحمه الله را ضمن بحث از معناى اصطلاحى
امر بيان خواهيم كرد ولى در اينجا مى خواهيم ببينيم آيا نظر ايشان در ارتباط با معناى لغوى امر چيست؟ به نظر ما چيزى از عبارت ايشان در اين زمينه استفاده نمى شود، زيرا اگر شما متبادر از امر در «أمر زيدٌ بكراً» را مورد بحث قرار داديد، يك شعبه از امر- يعنى امر اشتقاقى- را مورد بحث قرار داده و مى گوييد: «امرِ به معناى طلب، به معناى طلب نيست بلكه به معناى ديگرى است كه حدثى مى باشد»، ما مى گوييم: بحث ما در اين است كه امر غير اشتقاقى به چه معناست و كيفيت ارتباط لفظ امر با معناى اشتقاقى و غير اشتقاقى چگونه است؟ آيا به نحو اشتراك لفظى است؟ چنين چيزى از كلام امام خمينى رحمه الله استفاده نمى شود. آيا به نحو اشتراك معنوى است؟ اين نيز از كلام ايشان استفاده نمى شود. خصوصاً بعد از اينكه ايشان هم اشتراك لفظى و هم اشتراك معنوى را مردود دانست. آيا مقصود ايشان اين است كه امر، داراى معناى غير اشتقاقى نيست؟ پس «رأيت اليوم أمراً عجيباً» چيست؟ (وَ ما أمرُ فِرعَون بِرشيد)[22] و امثال اين ها چيست؟ آيا استعمال در همه اين ها مجازى است؟ چنين چيزى مشكل است، زيرا بين معناى حدثى و غير حدثى، همان طور كه جامع ذاتى تصور نمى شود، ارتباط هم كمتر تصور مى شود. خصوصاً كه در كلام ايشان اشاره به چنين مطلبى نشده است بلكه ايشان پس از مردود دانستن اشتراك لفظى و اشتراك معنوى، مستقيماً به سراغ متبادر از امر در «أمر زيدٌ بكراً» رفته است. درحالى كه بحث ما در اين نيست كه متبادر از امر در جمله «أمر زيدٌ بكراً» چيست؟ بلكه بحث ما
در اين است كه امر چند معنا دارد؟ آيا واقعاً حقيقت در خصوص معناى حدثى است و معانى غير حدثى به صورت مجاز است؟ اگر چنين باشد، نياز به تصريح دارد و نفى اشتراك لفظى و معنوى و رفتن به سراغ معناى متبادر از امر در «أمر زيدٌ بكراً» نمى تواند
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 38
مسئله را حل كند. لذا به نظر ما از كلام حضرت امام خمينى رحمه الله چيزى در اين زمينه استفاده نمى شود.
به نظر مى رسد اشكال اشتراك لفظى كمتر از اشكال اشتراك معنوى باشد، خصوصاً كه اشتراك لفظى، بنا بر مبناى خاصى داراى اشكال بود و بر مبناى مشهور، اشكالى به آن وارد نبود. لذا بعيد نيست كه بهترين راه همان اشتراك لفظى باشد و بگوييم: امر به صورت مشترك لفظى بين دو معناست: طلب في الجملة و شى ء. البته در ارتباط با معناى «شى ء»، آن اطلاقى كه مرحوم آخوند ذكر كردند مورد قبول ما واقع نشد زيرا كلمه امر داراى عموميتى مانند شى ء نيست ولى كثيرى از اشياء هستند كه لفظ امر بر آنها اطلاق مى شود- مثل شأن، حادثه، غرض، فعل و فعل عجيب و ...- و اين ها درحقيقت، مصداق شى ء هم هستند. امّا بعضى از اشياء هستند كه كلمه امر بر آنها اطلاق نمى شود، مثلًا ما مى توانيم بگوييم: «اين ساختمان، شى ء است» ولى نمى توانيم بگوييم: «اين ساختمان، امر است». بنابراين اشكال اشتراك لفظى كمتر از اشكال اشتراك معنوى است زيرا: اوّلًا: اشكال اشتراك لفظى، بنا بر مبناى خاصى بود و طبق مبناى مشهور، اشكال وارد نمى شد. مشهور مى گفتند: «مصدر، اصل كلام است» ولى ما گفتيم: آنچه اصالت دارد «أ، م، ر» است. ثانياً:
بنا بر اشتراك معنوى، بعضى از اشكالات غير قابل حلّ مطرح مى شود درحالى كه بنا بر اشتراك لفظى چنين اشكالى پيش نمى آيد، مثلًا يكى از اشكالات غير قابل حل در مورد اشتراك معنوى مسأله تعدد جمع بود، درحالى كه تعدّد جمع، بنا بر اشتراك لفظى، هيچ مانعى ندارد. البته نمى خواهيم بگوييم: «در اشتراك لفظى، تعدد جمع، ضرورت دارد» بلكه مى خواهيم بگوييم: «مانعى ندارد» لذا ممكن است در اشتراك لفظى، معانى متعددى داراى يك جمع باشند.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 39
مرحوم آخوند مى فرمايد: امر، علاوه بر معناى لغوى، داراى معناى اصطلاحى نيز مى باشد، كه قاعدتاً مقصود ايشان از اصطلاح، همان اصطلاح نزد فقهاء و اصوليين است. ايشان مى فرمايد: دليل ما بر اينكه امر داراى معناى اصطلاحى است، اين است كه ادّعاى اجماع شده بر اينكه امر، حقيقت در قول مخصوص و مجاز در معانى ديگر است. مقصود از قول مخصوص، همان هيئت افْعَلْ و مشابه هيئت افْعَلْ مى باشد.[23] بنابراين معقد اجماع، هم جنبه اثبات- يعنى حقيقت در قول مخصوص- و هم جنبه نفى- يعنى نفى حقيقت در معانى ديگر- را داراست. مرحوم آخوند مى فرمايد: وجود چنين اصطلاحى، مانعى ندارد ولى اشكالى كه در ارتباط با اين اصطلاح مطرح است اين است كه معناى اصطلاحى هيئت افْعَلْ و مشابه آن، معنايى حدثى نيست. هيئت افْعَلْ، از مقوله لفظ است. خود اضْرِبْ، يكى از مشتقات است ولى هيئت اضْرِبْ داراى جنبه اشتقاقى نيست. ما مشتقات را به لحاظ موادشان مشتق مى دانيم و مى گوييم: «ض، ر، ب» چيزى است كه در تمام مشتقات جريان دارد»، ولى هيئت مشتقات، مشتق نيست، هيئت ضَرَبَ، از مقوله لفظ و از خصوصيات لفظ
است و معناى حدثى و اشتقاقى ندارد.[24] درحالى كه اشتقاقاتى كه از امر در كلمات فقهاء و اصوليين مشاهده مى شود- مثل أمَرَ، يأمُرُ، آمر و مأمور- ظاهراً در ارتباط با همان معناى اصطلاحى است كه غير قابل اشتقاق مى باشد. پس چگونه اين مشكل را حل كنيم؟ مرحوم آخوند مى فرمايد: ممكن است مسئله را به اين صورت حل كنيم كه بگوييم:
معناى اصطلاحى امر، عبارت از «هيئت افْعَلْ» نيست، بلكه عبارت از «طلب به سبب هيئت افْعَلْ» است، يعنى اصل معنا را «طلب» قرار دهيم، همان طلبى كه معناى لغوى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 40
است. ولى فرق بين معناى لغوى و اصطلاحى در عموم و خصوص است. معناى لغوى امر عبارت از طلب است خواه اين طلب، به سبب قول مخصوص باشد يا به غير آن، ولى معناى اصطلاحى امر، طلب به سبب قول مخصوص است. در اين صورت، همان گونه كه طلب لغوى، يك معناى حدثى و قابل اشتقاق بود، طلب به قول مخصوص هم يك معناى اشتقاقى است كه ماضى، مضارع، امر، نهى، اسم فاعل و اسم مفعول دارد. ممكن است كسى از مرحوم آخوند سؤال كند: اگر مراد فقهاء «طلب به قول مخصوص» بود چرا «طلب» را حذف كرده و فقط «قول مخصوص» را ذكر كردند؟ مرحوم آخوند در پاسخ مى فرمايد: چون قول مخصوص، حكايت از طلب و دلالت برآن مى كند، لذا در مقام تعبير، مدلول را كنار گذاشته و دالّ- كه عبارت از قول مخصوص است- را ذكر كرده اند.[25] بررسى كلام مرحوم آخوند به نظر ما اين استدلال مرحوم آخوند، از نظر مبناى استدلال، صحيح نيست، زيرا ايشان براى اثبات مدّعاى خود به اجماع منقول
استناد كرد درحالى كه ايشان حجيتى براى اجماع منقول قائل نيست. و اگر ايشان بخواهد بگويد: «در خارج اين چنين است» مى گوييم: اتفاقاً وقتى انسان به خارج مراجعه مى كند و جوهاى گوناگون را مى بيند اختلافى در معناى امر مشاهده نمى كند. امر در مدرسه فيضيه و بين فقهاء همان معنايى را دارد كه در عرف دارد. اگر يك مرجع تقليد به كسى امر كرد و ما گفتيم: «أمر فلان بكذا» همان معنايى كه در مدرسه فيضيه و بين فقهاء از اين جمله فهميده مى شود در بازار هم همان معنا فهميده مى شود. درحالى كه اگر امر نزد فقهاء و اصوليين داراى معنايى اصطلاحى بود بايد معناى آن در مدرسه فيضيه با معناى آن در بازار تفاوت داشته باشد.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 41
ايشان- همانند مرحوم آخوند- معناى اصطلاحى را قبول دارد ولى مى فرمايد:
«ظاهراً معناى اصطلاحى امر همان معناى لغوى آن است». در حالى كه مرحوم آخوند عقيده داشت معناى اصطلاحى امر، غير از معناى لغوى آن است. بايد توجه داشت كه كلام مرحوم امام خمينى در ارتباط با معناى اصطلاحى، همان كلام مرحوم آخوند است زيرا معنايى كه مرحوم آخوند به عنوان معناى اصطلاحى امر مطرح كرد، حضرت امام خمينى رحمه الله همان معنا را به عنوان معناى لغوى امر نيز دانسته است. ولى تعبيرات اين دو بزرگوار مختلف است. مرحوم آخوند از معناى اصطلاحى به «قول مخصوص» تعبير كرد و مقصود ايشان از «قول مخصوص»، عبارت از «هيئت افْعَلْ و مشابه آن» بود ولى امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: هيئات مختلفى كه در مقام اراده معناى حقيقى خودش به كارمى رود[26] و مشابهات هيئت افعل- در ثلاثى و رباعى، مجرّد
و مزيد فيه- داراى معنايى حرفى مى باشند. و ما در مورد معانى حرفيه گفتيم: معانى حرفيه بر دو قسمند: اخطارى- مثل مِنْ و إلى- و ايجادى- مثل حرف ندا و حرف قسم-. حروف ندا و قسم از چيزى خبر نمى دهند، چيزى را به ذهن خطور نمى دهند بلكه براى ايجاد ندا و قسم وضع شده اند. هيئت افْعَلْ هم- با توجه به اينكه انشاء طلب و ايجاد طلب است- داراى معناى حرفى ايجادى است ولى ما اين معانى حرفيه ايجاديه را زير پوشش معنايى اسمى قرار مى دهيم. و آن پوششى كه مى تواند به عنوان يك معناى اسمى همه اين معانى ايجاديه و هيئات را شامل شود، خود هيئت افعل و مشابه آن مى باشد. شما همان طور كه از شنيدن غلام زيد، يك معناى اسمى اضافى را درك مى كنيد، از شنيدن عنوان «هيئت افعل» هم همين معنا را درك مى كنيد. به عبارت روشن تر: مفهوم كلمه «هيئت» يك
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 42
معناى حرفى نيست بلكه نفس هيئت ضَرَبَ و اضْرِبْ و امثال اين ها معناى حرفى دارد و مفهوم كلمه «هيئت» مثل مفهوم كلمه «ابتداء» در «مِن» است. «ابتداء» يك مفهوم اسمى است اگرچه اضافه هم بشود، مثل: «ابتداء مطالعتى ساعة كذا»، ولى ابتداهاى خارجى داراى معناى حرفى مى باشند. بنابراين نفس عنوان «هيئت افْعَلْ و مشابه آن» يك معناى اسمى جامع است ولى مصاديق آنكه عبارت از اضْرِبْ و امثال آن مى باشد، هيئت هايشان هيئت هاى حرفى و ايجادى است. لذا حضرت امام خمينى رحمه الله مى فرمايد:
معناى امر، يك مفهوم كلى اسمى است كه شامل تمام هيئاتِ مثل افْعَلْ مى شود به شرط اينكه اين ها در معناى موضوع له خود استعمال شوند ولى اين معانى آنها
داخل در معناى امر نيست. معناى امر عبارت از «هيئت افْعَلْ و مشابه آن» مى باشد. در نتيجه آن چيزى را كه امام خمينى رحمه الله به عنوان معناى لغوى و اصطلاحى امر بيان مى كند همان چيزى است كه مرحوم آخوند به عنوان معناى اصطلاحى امر مطرح كرد. ولى تعبيرات مختلف بود. اشكال: همان اشكالى كه مرحوم آخوند بر معناى اصطلاحى وارد كرد در اينجا نيز بر كلام امام خمينى رحمه الله وارد است. مرحوم آخوند مى فرمود: «القول المخصوص» يك معناى حدثى و اشتقاقى نيست درحالى كه استعمالات اشتقاقيه كه در اصطلاح هست، ناظر به همين معناى مصطلح است. اين اشكال- به نحو شديدتر- بر امام خمينى رحمه الله نيز وارد است، زيرا ايشان مى فرمايد: «امر در لغت و اصطلاح به معناى «هيئت افعل» و «القول المخصوص» است». در اين صورت، اشتقاقاتى كه در لغت و در اصطلاح مطرح است چگونه بايد توجيه شود؟ اگر بنا بر حرف مرحوم آخوند، اشكال فقط در ارتباط با اصطلاح بود، بنا بر حرف امام خمينى رحمه الله، اشكال هم در ارتباط با لغت مطرح است و هم در ارتباط با اصطلاح. پاسخ اشكال: حضرت امام خمينى رحمه الله در جواب از اشكال فوق مى فرمايد:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 43
درست است كه معناى امر، عبارت از «هيئت افْعَلْ» است و «هيئت افْعَلْ»- با اين عنوان- يك معناى حدثى و اشتقاقى نيست ولى همين «هيئت افْعَلْ» را وقتى با ملاحظه انتسابش به گوينده و صدورش از مولا درنظر بگيريم، حالتى حدثى و اشتقاقى پيدا مى كند. مثلًا لفظ «زيد»، داراى معناى حدثى و اشتقاقى نيست ولى همين لفظ با ملاحظه انتسابش به لافظ و گوينده، يك
معناى حدثى پيدا مى كند. لفظ «كلام» نيز همين طور است. مفهوم لفظ «كلام»، يك معناى حدثى نيست ولى شما از همين مفهوم، عناوين «تكلّم» و «متكلّم» درست مى كنيد. اين به لحاظ اين است كه «كلام» وقتى اضافه به متكلّم پيدا كرد، معناى حدثى و اشتقاقى پيدا مى كند. وقتى انتساب به متكلّم را ملاحظه كرديم سؤال مى كنيم: «آيا اين كلام، در زمان ماضى از متكلّم صادر شده است يا در زمان مستقبل صادر مى شود؟» و مى آييم اسم فاعل و ساير مشتقات را براى آن درست مى كنيم. در نتيجه گويا امام خمينى رحمه الله نمى خواهد هيچ يك از معانى لغوى مذكور براى امر- حتى طلب- را بپذيرد بلكه معتقد است: معناى لغوى و اصطلاحى امر، همان «القول المخصوص» است و معناى «القول المخصوص» يك معناى اسمى جامع بين هيئات امرى است و همين معناى جامع اسمى، به لحاظ انتسابش به متكلّم، معنايى حدثى و قابل اشتقاق مى باشد.[27]
مرحوم محقّق اصفهانى، بحث را همانند مرحوم آخوند دنبال كرده ولى در پاسخ اشكال فوق مسير ديگرى را پيموده است. مرحوم آخوند، «القول المخصوص» را به «الطلب بالقول المخصوص» برگرداند ولى مرحوم اصفهانى مى گويد: ما پاى طلب را به ميان نمى آوريم. طلب، در ارتباط با معناى لغوى امر بود و در معناى اصطلاحى امر،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 44
نقشى ندارد بلكه ما بر همين عنوان «القول المخصوص» تكيه كرده و اشكال را جواب مى دهيم و روى همين عنوان، معناى اشتقاقى درست مى كنيم. محقق اصفهانى رحمه الله مى فرمايد: ما به اين مستشكل كه مى گويد: «هيئت افْعَلْ داراى معناى اشتقاقى نيست» مى گوييم: منظور شما از اين حرف چيست؟ دو احتمال وجود دارد كه هر دو
احتمال داراى جواب است، در نتيجه، اساسى براى اشكال باقى نمى ماند: احتمال اوّل: كسى كه مى گويد: «هيئت افْعَلْ يا القول المخصوص داراى معناى اشتقاقى نيست» هدفش اين باشد كه «القول المخصوص» معنايى ندارد كه بخواهد حدثى باشد. به عبارت ديگر: اشتقاقى و غير اشتقاقى بودن، از شئون معناست، و اگر جايى معنايى وجود نداشته باشد و سالبه به انتفاء موضوع باشد، چگونه مى توانيم اشتقاقى بودن و غير اشتقاقى بودن را مطرح كنيم. و در اينجا امر براى قول مخصوص وضع شده، براى هيئت افعل و مشابه آن وضع شده و معناى امر، در حقيقت، از مقوله لفظ است و اگر از مقوله لفظ شد، معنايى براى آن نخواهد بود، در نتيجه اشتقاقى بودن در مورد آن تصوّر نمى شود. محقق اصفهانى رحمه الله مى گويد: اگر مستشكل بخواهد چنين چيزى بگويد، جوابش روشن است، زيرا كلمه امر- به حسب معناى اصطلاحى- اگرچه عبارت از قول مخصوص است ولى در ارتباط با داشتن و نداشتن معنا، مقامش پائين تر از خود كلمه لفظ و قول و كلام نيست. و ما وقتى اين گونه كلمات را ملاحظه كنيم مى بينيم براى آنها معنا وجود دارد، خود كلمه لفظ، هم داراى لفظ و هم داراى معناست. شما وقتى به كتاب لغت مراجعه كنيد مى بينيد براى كلمه «لفظ» هم معنا ذكر كرده اند. و ما در توضيح كلام محقق اصفهانى رحمه الله مى گوييم: شما وقتى قضيّه «زيدٌ لفظٌ» را تشكيل مى داديد، چه چيزى را بر «زيد» حمل
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 45
مى كرديد؟ آيا لفظِ «لفظٌ» را بر «زيد» حمل مى كرديد يا معناى «لفظٌ» را؟ بدون ترديد، همان طور كه در قضيّه «زيدٌ قائمٌ»، معناى «قائم» را بر
«زيد» حمل مى كرديم در قضيّه «زيدٌ لفظٌ» نيز معناى «لفظٌ» را بر «زيد» حمل مى كنيم. نه اينكه «لفظٌ» هيچ معنايى نداشته باشد، لذا اگر كلمه «لفظٌ» را برداريم و به جايش لفظ مهمل- مثل ديز- قرار دهيم قضيّه حمليه، كاذب مى شود. درحالى كه قضيّه حمليه «زيدٌ لفظٌ» قضيّه واقعى است ولى موضوع در اين قضيّه، معناى زيد نيست يعنى نمى خواهيم بگوييم: «اين هيكل خارجى، لفظ است» بلكه موضوع در قضيه، واقعيت لفظ زيد است. خلاصه كلام محقق اصفهانى رحمه الله اين است كه اگر ما امر را حقيقت در قول مخصوص بگيريم، نمى توانيم بگوييم: «چون قول مخصوص از مقوله لفظ است پس معنا ندارد، در نتيجه نمى تواند جنبه اشتقاقى پيدا كند چون اشتقاقى بودن از شئون معناست». زيرا بدون ترديد در اينجا معنا تحقق دارد. احتمال دوم: كسى كه مى گويد: «هيئت افْعَلْ يا القول المخصوص، داراى معناى اشتقاقى نيست» هدفش اين باشد كه هيئت افعَلْ و القول المخصوص داراى معناست ولى معناى آن اشتقاقى نيست. محقّق اصفهانى رحمه الله مى فرمايد: اگر مستشكل، چنين چيزى بگويد، در جواب او مى گوييم: ما در اينجا يك ريشه يابى مى كنيم ببينيم آيا قول و لفظ و امثال اين ها، از چه مقوله اى هستند؟ قول و لفظ، از مقوله كيف است و كيف داراى انواعى است: يكى از اقسام كيف، عبارت از كيف مسموع است يعنى كيفى كه شنيده مى شود و در ارتباط با سمع انسان است و مسموع بودن، در ماهيت و ذات آن دخالت دارد. و به عبارت ديگر: مسموع بودن، به عنوان فصل مميّز آن شناخته مى شود، همان طورى كه ناطقيت- به حسب معروف- فصل مميّز انسان است و ناهقيت، فصل مميّز حمار
اصول فقه
شيعه، ج 3، ص: 46
است و هركدام از اين ها در تشكيل نوع نقش دارند، در باب كيف هم همين طور است.
مسموعيت نيز به عنوان فصل مميّز و به منزله جزء منوّع است كه در تشكيل نوع دخالت دارد. حال وقتى مسموعيت، در ماهيت نوع دخالت داشت سؤال مى كنيم: آيا مسموعيت، يك معناى اشتقاقى است يا غير اشتقاقى؟ ترديدى نيست كه خود كلمه مسموع- به لحاظ اينكه اسم مفعول است- داراى معناى اشتقاقى است و از معناى جامد نمى توان اسم مفعول درست كرد. و اين معناى اشتقاقى، دخالت در ذات دارد و كيف مسموع، نوع براى لفظ و قول و كلام و امثال اين هاست. اگر مسئله به اين صورت باشد چطور مى توانيم معناى اشتقاقى را از لفظ و قول بيرون ببريم؟ معناى اشتقاقى، جزء ماهيت نوعيه قول و لفظ است، جزء ذات قول و لفظ است.[28]
محقق اصفهانى رحمه الله اشتقاقى بودن را در ارتباط با ذات لفظ و قول و كلام ثابت كرد، به لحاظ اينكه از مقوله كيف مسموع بودند و مسموع بودن در كيف مسموع به عنوان فصل مميّز و جزء ذات است. ولى امام خمينى رحمه الله مى فرمود: اگر شما لفظ را در ارتباط با لافظ بسنجيد، داراى معناى اشتقاقى است. اگر صحت انتساب كلام را به متكلّم ملاحظه كنيد، معناى اشتقاقى دارد و اگر ارتباط قول را به قائل ملاحظه كنيد، معناى اشتقاقى دارد. خلاصه اينكه از كلام امام خمينى رحمه الله استفاده نمى شد كه اين اشتقاقى بودن در متن ذات معناى قول و لفظ است بلكه به نظر ايشان، اشتقاقى بودن در ارتباط با كيفيت ملاحظه شماست.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 47
ولى در اصل اينكه هر دو
بزرگوار مى خواهند معناى اشتقاقى را براى لفظ و قول و كلام ثابت كنند با هم فرقى ندارند. اشكال آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» بر محقق اصفهانى رحمه الله آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» مى فرمايد: لفظ داراى دو حيثيت است: حيثيت صدور لفظ از لافظ و ارتباط آن با لافظ و حيثيت وجود لفظ در خارج و تحقق آن در خارج. ايشان مى فرمايد: آنچه مورد بحث ماست، همان حيثيت دوم است و باتوجّه به اين حيثيت، لفظ داراى معناى اشتقاقى نخواهد بود زيرا در اين صورت، لفظ، يا در خارج وجود دارد يا ندارد، و ديگر اضافه و انتساب به فاعل در آن مطرح نيست. و آنچه محقق اصفهانى رحمه الله فرمود مربوط به حيثيت اوّل است.[29] پاسخ اشكال آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» به نظر ما اشكال آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» بر محقق اصفهانى رحمه الله وارد نيست زيرا: اوّلًا: دليلى نداريم كه محلّ بحث در ارتباط با حيثيت دوم باشد. ثانياً: اگر چيزى جزء ذات و ماهيت يك شى ء باشد، نمى توان آن شى ء را از جزء ذاتش جدا كرد. يك وقت نمى خواهيم «انسان» را ملاحظه كنيم، بحثى نيست ولى اگر خواستيم آن را ملاحظه كنيم نمى توانيم ناطقيت را كنار بزنيم. اگر انسان به عنوان اينكه نوع است- نه به عنوان فردى از افراد حيوان- ملاحظه شود، نمى توان حيثيت ناطقيت را از آن سلب كرد. و اين طور كه محقق اصفهانى رحمه الله فرمود و مسئله را در ارتباط با ذات و ماهيت قرار داد، ديگر با لحاظ نمى توان فصل را از نوع جدا كرد. اگر مسموعيت به عنوان فصل مميّز، در ماهيت لفظ، نقش دارد، چگونه مى توان مسموعيت را از آن جدا
كرد؟ جدا كردن مسموعيت از لفظ، به اين معناست كه شما با
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 48
لفظ كارى نداريد بلكه به يك معناى جنسى بالاتر از آن نظر داريد. بنابراين آنچه آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» مى فرمايد با آنچه استاد بزرگوارشان (محقق اصفهانى رحمه الله) مى فرمايد تطبيق نمى كند. بله، اگر ايشان اين اشكال را بر كلام امام خمينى رحمه الله وارد مى كرد ممكن بود وجهى داشته باشد، چون ظاهر كلام امام خمينى رحمه الله ملاحظه خارج از ذات بود. ثالثاً: از استعمالات قرآن كريم، نكته اى استفاده مى شود كه هم مؤيّد محقق اصفهانى رحمه الله و هم مؤيّد امام خمينى رحمه الله است. بيان مطلب: آيا قول و لفظ، نزديك تر به اشتقاق است يا بياض و سواد؟ اگر از شما سؤال شود: آيا بياض، داراى معناى اشتقاقى است؟ خواهيد گفت: نه. ولى ما مى بينيم بياض و سواد، در قرآن كريم به عنوان دو معناى اشتقاقى مطرحند. (يَومَ تَبيَضُّ وُجوهٌ وَ تَسوَدُّ وُجوهٌ)[30] قرآن كريم انتساب بياض و سواد را به وجوه ملاحظه كرده و از آن «تبيضّ» و «تسودّ» را اشتقاق كرده است. رابعاً: در معانى اشتقاقيه، به طور كلّى حيثيت انتساب مطرح است و اگر حيثيت انتساب را سلب كنيم، ديگر اشتقاقى نخواهد بود و هيچ معنايى- با قطع نظر از انتساب- اشتقاقى نخواهد بود. اشتقاقى بودن همين «ضَرْب» در ارتباط با «من يصدر عنه» است و اگر اضافه اش به «من يصدر عنه» ناديده گرفته شود، داراى معناى اشتقاقى نخواهد بود. «ضَرْب»، يك واقعيت و يك حقيقت خارجيه است و اينكه شما آن را اشتقاقى مى دانيد به لحاظ انتساب آن به «من يصدر عنه الضرب» است. گفته نشود: «اگر انتساب
را مراعات كنيم تمام معانى غير حدثيه به معانى حدثيه تبديل خواهد شد». خير، شما هيچ گاه نمى توانيد «زيد»- بما هو زيدٌ- را به معناى حدثى و اشتقاقى تبديل كنيد. هرگونه اضافه اى هم در كار باشد نمى توان چنين كارى انجام داد. البته مضروبيّت، ضاربيت، جالسيت و قائميت او معناى اشتقاقى است ولى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 49
اين اشتقاقات از «ضَرْب» و «جلوس» و «قيام» است و خود زيد نمى تواند معناى اشتقاقى پيدا كند. پس اينكه آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» مى فرمايد: «اين حيثيت را بايد كنار گذاشت»، لازمه اش اين است كه هيچ معناى اشتقاقى نداشته باشيم، زيرا حتى در مشتقات هم اگر حيثيت انتساب را كنار بگذاريم، اشتقاقى بودن از بين مى رود.
قبل از ورود به بحث لازم است دو مقدّمه ذكر شود: مقدّمه اوّل: اگر امر به صورت مشترك لفظى يا مشترك معنوى بين دو معناى مشتق و جامد وضع شده باشد، بحث ما در اينجا راجع به معناى اشتقاقى امر است. حال اگر آن معناى اشتقاقى را عبارت از طلب بدانيم در اينجا مى خواهيم ببينيم آيا تقييدى در دايره طلب پيش مى آيد يا نه؟ يعنى آيا امر، مطلق طلب است يا خصوصيت علوّ و استعلاء هم در آن دخالت دارد؟ و ما در بحث گذشته گفتيم: شايد قيد «فى الجمله» در عبارت مرحوم آخوند ناظر به همين خصوصيات باشد، يعنى مرحوم آخوند بخواهد بفرمايد: علاوه بر طلب، خصوصيات ديگرى هم در معناى امر دخالت دارد. و اگر معناى اشتقاقى امر را مفهوم اسمى جامع بين هيئات افْعَلْ و مشابه آن بدانيم- آن گونه كه امام خمينى رحمه الله فرمود و ما گفتيم: اين، عبارت ديگرى از همان
قول مخصوص است كه در كلام مرحوم آخوند بود- اين بحث پيش مى آيد كه آيا آن مفهوم اسمى جامع بين هيئات، مخصوص هيئاتى است كه از عالى و مستعلى صادر شود يا مطلق هيئات افعل را شامل مى شود خواه از عالى و مستعلى صادر شود يا از غير عالى و مستعلى؟
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 50
پس بنابراين مبنا هم اين بحث جريان دارد. بله اگر امر را به معناى شى ء بگيريم ديگر جاى بحث علوّ و استعلاء نيست. مقدّمه دوم: آيا علوّ و استعلاء به چه معنايى است؟ علوّ: عبارت از يك اعتبار عقلايى است كه عقلاء در مواردى براى اشخاص، يك نفوذ كلمه و يك عظمت و يك لزوم اطاعت قائل هستند. عقلاء- بما هم عقلاء- پدر را در ارتباط با فرزند، مولا را در ارتباط با عبد، زمامدار يك كشور را- هرچند به ناحق باشد- در ارتباط با مردم داراى علوّ مى بينند و براى آنان نفوذ كلمه و عظمت و لزوم اطاعت قائلند. وقتى عقلاء وارد محيط شرع مى شوند، با توجه به مزايايى كه شرع براى بعضى از افراد قائل است، عقلاء هم به تبعيت شرع، او را داراى علوّ مى بينند. عقلاء وقتى ملاحظه مى كنند كه وظيفه شرعى عوام، رجوع به مقلَّد و اخذ احكام از طريق اوست، به تبعيت از شرع، اين علوّ را براى مقلَّد اعتبار مى كنند. بنابراين مقصود از علوّ، اوّلًا: خصوص علوّ معنوى و مذهبى و علمى نيست بلكه علوّ از جهت قدرت هم دخالت دارد. علوّ ابوّت، مولويّت و امثال اين ها از مصاديق علوّ مى باشند. و ثانياً: علوّ، تابع حق بودن يا ناحق بودن نيست. اگر در كشورى
كودتا شود و زمامدار قبلى را به زندان انداختند، او ديگر علوّ خود را از دست داده و ازنظر عقلاء، زمامداران جديد واجد علوّ شده اند. و به حق بودن يا ناحق بودن، در اين مسأله عقلايى دخالت ندارد. استعلاء: به معناى تكيه بر علوّ است و اين داراى دو مورد است: 1- كسى ذاتاً داراى علوّ باشد و بر علوّ خود هم تكيه كند، كه او را «عالى مستعلى» مى ناميم، يعنى هم علوّ واقعى عقلايى دارد وهم با تكيه بر علوش دستورى داده است. 2- كسى ذاتاً واجد علوّ عقلايى نباشد بلكه سافل باشد ولى در مقام طلب، طور ديگرى به خودش نگاه كند و خودش را عالى بپندارد و به تعبير امروزى: از موضع قدرت صحبت كند، درحالى كه در واقع فاقد قدرت است اين را «سافل مستعلى» مى ناميم. حال كه معناى علوّ و استعلاء روشن شد بايد ببينيم:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 51
آيا علوّ و استعلاء در معناى امر دخالت دارند؟
بدون اشكال، متبادر از لفظ امر اين است كه علوّ در معناى امر دخالت دارد. شاهد اين مسئله، وجدان است. اگر پدر چيزى را از فرزند خود خواست مى گويند: «أمَرَ الوالِد وَلده بكَذا»، در ارتباط با مولا و عبد نيز گفته مى شود: «أمَرَ المولى عَبدَه بكَذا». اين مسئله چيزى است كه مطابق با ذوق عرفى نيز مى باشد. ولى اگر عبد چيزى را از مولا بخواهد- در جايى كه مستعلى نباشد- گفته نمى شود: «أمَرَ العَبد مولاه بِكذا» و نيز اگر فرزند چيزى از پدر بخواهد- بدون اينكه مستعلى باشد- عرف نمى گويد: «أمَرَ الولدُ والدَه بِكذا» و اگر مقلِّدى چيزى از مرجع تقليد بخواهد نمى گويد: «أمَرَ المقلِّد
مَرجعَه بِكذا». بنابراين، مسأله علوّ در معناى امر دخالت دارد. البته مرحوم بروجردى در اين زمينه بيانى دارد كه به زودى مطرح خواهيم كرد. مرحوم آخوند نيز اين معنا را پذيرفته و مى فرمايد: «الظاهر اعتبار العلوّ في معنى الأمر ... كما أنّ الظاهر عدم اعتبار الاستعلاء». يعنى ظاهر اين است كه علوّ در معناى امر دخالت دارد ولى استعلاء دخالت ندارد. سپس مى فرمايد: عالى به هر كيفيتى طلب خود را بيان كند، امر صدق مى كند و لو كان مستخفضاً بجناحه. پدر، گاهى مى گويد: فرزندم برو اين كار را انجام بده. اين امر است ولى گاهى مى گويد: خواهش مى كنم اين كار را انجام بده، تقاضا مى كنم اين كار را انجام بده. به نظر مرحوم آخوند، اين هم امر است.[31] ولى ظاهراً نزد عقلاء به اين مورد امر صدق نمى كند.
ايشان ابتدا به عنوان مقدّمه مى فرمايد:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 52
ما وقتى به عرف مراجعه مى كنيم مى بينيم درنظر عرف، حقيقت امر با حقيقت تقاضا و التماس و دعا فرق دارد و عرف اين دو را متغاير مى بيند. امر، داراى معنا و مفهوم خاصى است و التماس و تقاضا، مفهوم ديگرى است. اين مقدّمه، مقدّمه خوبى است و ما هم از اين مقدّمه استفاده كرديم و گفتيم:
جايى كه پدر، چيزى را به صورت التماس يا تقاضا از فرزندش بخواهد، عرف نمى گويد:
«إنّه أمر وَلَدُه بكذا»، بلكه مى گويد: «التمس من ولدِه كذا» و يا مى گويد: «او از فرزندش فلان چيز را تقاضا كرد». سپس مرحوم بروجردى مى فرمايد: طلب هايى كه از متكلّم صادر مى شود بر دو قسم است: 1- گاهى متكلّم مى خواهد به نفس طلبى كه از او صادر مى شود، در مأمور، ايجاد تحريك
كند. بدون اينكه قول يا فعلى در كنار هيئت افعل وجود داشته باشد. مى خواهد با نفس «اضْرِبْ»، مأمور را تحريك كند به اينكه ضرب را در خارج ايجاد كند. 2- گاهى متكلّم مى بيند «هيئت افْعَلْ»، به تنهايى نمى تواند ايجاد تحرك در مأمور كند بلكه بايد به دنبال آن چيزى چون التماس، گريه و دعا نيز باشد. فقيرى كه به غنى مى گويد: «به من پول بده»، مجرّد اين حرف در او ايجاد انبعاث نمى كند، بلكه بايد در كنار آن، مطالبى را ضميمه كند، مثل اينكه بگويد: من فقيرم، خدا والدين شما را رحمت كند و .... مرحوم بروجردى مى فرمايد: ما به قسم اول از طلب، امر مى گوييم ولى به قسم دوم، امر را اطلاق نمى كنيم. در قسم اوّل- كه امر است- فرقى ميان عالى و سافل نيست و در قسم دوم هم- كه امر نيست- فرقى بين عالى و سافل وجود ندارد. گاهى پدر چيزى از فرزند مى خواهد ولى در كنار هيئت افْعَلْ، دعا و تشويق و امثال اين ها را ضميمه مى كند. گاهى هم مى خواهد با نفس هيئت افْعَلْ به مرادش برسد. اين صورت دوم، امر است اگرچه از سافل باشد، ولى سافل حقّ ندارد به اين صورت امر كند. امّا در جايى كه چيزى در كنار
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 53
هيئت افْعَلْ باشد ما آن را امر نمى گوييم. خواه طلب كننده واقعاً عالى باشد يا اينكه سافل باشد. همان طور كه اگر فقيرى در كنار تقاضاى پول، مسائل جنبى- چون دعا و گريه- را ضميمه كند، طلب او، امر نيست اگر پدر هم با تقاضا و تشويق چيزى را از فرزند بخواهد، طلب او، امر نيست، اگرچه
علوّ پدر مسلّم است ولى چون پدر تكيه بر علوّ خود نكرده بلكه مسأله تشويق و امثال آن را كنار طلبش گذاشته، طلب او، امر به حساب نمى آيد.[32] حتّى اگر مرجع تقليدى چيزى را از مقلّد خود بخواهد ولى طلب او همراه با تشويق و امثال آن باشد، اين طلب را امر نمى گوييم، هرچند كه علوّ شرعى و عقلايى براى مرجع تقليد مسلّم است.[33] بررسى كلام مرحوم بروجردى ايشان فرمود: «در جايى كه مقصود متكلّم اين باشد كه به نفس گفتن اضْرِبْ، در مخاطب، ايجاد تحريك كند بدون اينكه مسائل جنبى در كار باشد، اين را امر مى گوييم، اگرچه سافل به اين صورت طلب كند ولى سافل، چنين حقّى ندارد». به نظر مى آيد اين كلام داراى تناقض است. از طرفى ايشان اين را امر مى داند و از طرفى مى فرمايد: «سافل، حقّ چنين كارى را ندارد». چرا حق نداشته باشد؟ اگر در معناى امر، تضيقى- به عنوان علوّ- وجود دارد يعنى علوّ در معناى امر دخالت دارد، پس بگوييد: «طلبى كه از سافل صادر شده امر نيست» چرا شما آن را امر مى دانيد و مى گوييد: سافل چنين حقّى ندارد؟ و اگر در معناى امر، هيچ تضيقى وجود ندارد بلكه ملاك اين است كه متكلّم بخواهد به نفس هيئت افْعَلْ، در مأمور ايجاد تحريك كند، پس اينكه «سافل چنين حقّى ندارد» براى چيست؟ آنچه از آخر كلام مقرّر استفاده مى شود اين است كه آنچه منشأ ترديد مرحوم
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 54
بروجردى شده اين است كه ايشان تصوّر كرده اگر علوّ، در معناى امر دخالت داشته باشد بايد «أنا آمرك بكذا» را به «أنا أطلب منك و أنا عالٍ»
ترجمه و تفسير كنيم درحالى كه در ترجمه «أنا آمرك بكذا» جمله «و أنا عالٍ» آورده نمى شود. ما به مرحوم بروجردى مى گوييم: شكى نيست كه انسان بودن آمر و ناهى، در امر و نهى دخالت دارد پس چرا جمله «أنا آمرك بكذا» را به «أنا أطلب منك كذا و أنا إنسان» تفسير نمى كنيد؟ همان طور كه ذكر «أنا إنسان» در تفسير «أنا آمرك بكذا» ضرورتى ندارد ذكر «أنا عالٍ» نيز ضرورتى ندارد. پس ما نمى توانيم مدخليت قيد علوّ در معناى امر را كنار گذاشته و طلب سافل از عالى را- در جايى كه چيزى ضميمه هيئت افْعَلْ نكرده- امر بناميم و بگوييم: ولى سافل چنين حقّى ندارد. به نظر مى آيد چنين چيزى صحيح نباشد، زيرا علوّ در معناى امر اعتبار دارد و در اين صورت بايد بگوييم: اين مورد، امر نيست نه اينكه امر باشد ولى سافل چنين حقّى نداشته باشد. در نتيجه، در ارتباط با معناى امر ما نمى توانيم اعتبار علوّ را انكار كنيم، همان طور كه در اينجا استعلاء هم اعتبار دارد يعنى بايد آمرِ عالى، بر علوش تكيه كند. و اگر به صورت تشويق و تقاضا بود، عقلاء به آن، امر اطلاق نمى كنند.
محقق قمى رحمه الله در قوانين، استعلاء را به معناى تغليظ القول- يعنى با غلظت و قوت حرف زدن- دانسته است.[34]
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 55
بررسى كلام مرحوم محقق قمى اين معنايى كه ايشان ذكر مى كند، درحقيقت، مساوق با ايجاب است در حالى كه ايجاب، يك معنا و استعلاء معناى ديگرى دارد. ايجاب و استحباب دو قسم از طلب مى باشند. چيزى را كه انسان طلب مى كند، گاهى مى خواهد آن چيز حتماً تحقق پيدا كند
و گاهى تحقق مطلوب، برايش رجحان دارد. ولى وجوب و استحباب، غير از مسأله استعلاء است. استعلاء يعنى خود را عالى ديدن و بر علوّ تكيه كردن، اگرچه هيچ گونه غلظتى در قول نباشد. بله ممكن است گاهى تغليظ القول، اماره براى استعلاء باشد ولى حقيقت استعلاء غير از تغليظ القول است. ممكن است سافل، خيلى آرام صحبت كند ولى براى خودش مدّعى علوّ باشد. علوّ، جهتى نفسانى است و وقتى شخصْ ادعاى علوّ مى كند، خودش را در موضع عالى مى بيند، مثل شخص كم سوادى كه خود را باسواد به حساب مى آورد. البته انسانى كه با نبودن علوّ، خودش را عالى مى بيند، گاهى عقيده هم دارد و گاهى خالى از عقيده است.
بعضى گفته اند: مسأله علوّ و استعلاء، به صورت مانعة الخلوّ، در معناى امر دخالت دارد، يعنى يكى از اين دو، كفايت مى كند ولى امر نبايد خالى از هر دو باشد. اينان در يك مورد با ما موافقند و آن در جايى است كه هم علوّ و هم استعلاء باشد، كه در اين صورت، امر صدق مى كند. آنچه مورد اختلاف است اين است كه استعلاء باشد ولى علوّ نباشد. اينان مى گويند، اين صورت هم امر است ولى ما آن را امر نمى دانيم. دليلى كه اينان براى اين مطلب اقامه كرده اند اين است كه مى گويند: اگر شخص
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 56
سافلى- مثل فرزند- با تكيه بر علوّ خيالى، از شخص عالى- مثل پدر- طلبى كرد، از نظر عقلاء دو جهت در آن وجود دارد: اوّلًا: عقلاء اين را تقبيح مى كنند. ثانياً: عقلاء، در مقام توبيخ اين شخص مى گويند: «لِمَ تأمُرُ أباك بكذا»؟ اين تقبيح عقلاء و تعبيرى
كه در مقام توبيخ مى آورند دليل بر اين است كه نفس استعلاء در تحقق امر كافى است و الّا اگر كافى نبود اوّلًا چرا او را تقبيح مى كنند و ثانياً چرا در مقام توبيخ او مى گويند: «لِمَ تأمر ...»؟ چرا نمى گويند: «لِمَ تستعلي على أبيك»؟[35] بررسى نظريه فوق ما مى گوييم: اين دو حيثيت- مسأله تقبيح و مسأله تعبير در مقام توبيخ- را از هم جدا كنيد. تقبيح در ارتباط با استعلاء است. اگر فرزندى در برابر پدر، تخيّل علوّ پيدا كند، عبدى در برابر مولايش چنين ادعايى بكند، بدون ترديد، عقلاء او را تقبيح مى كنند. اما اينكه چرا عقلاء در مقام توبيخ، از تعبير «لِمَ تأمر أباك بكذا»؟ استفاده مى كنند، جوابش اين است [36] كه علت ادّعاى علوّ و استعلاء توسط اين شخص اين است كه چنين شخصى وقتى ادّعاى علوّ كرد، به خودش اجازه امر مى دهد. يعنى اين شخص- درحقيقت- مى داند كه امر در ارتباط با علوّ است ولى چون فاقد علوّ است بايد يك علوّ ادعايى براى خودش درست كند. مثل آنچه سكّاكى در ارتباط با مجاز ادعا مى كرد و مى گفت: در «زيد أسدٌ» ادعا مى كنيم كه زيد، از مصاديق اسد است، در نتيجه شجاعت را- كه خصيصه اسد است- براى زيد ثابت مى كنيم. اين هم، درحقيقت،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 57
مى خواهد چنين راهى را طى كند. پس اينكه مرحوم آخوند مى فرمايد: «تعبير به «لم تأمر ...» به لحاظ حال اوست» مقصود ايشان اين است كه شخص سافل، از اين راه مى خواهد دسترسى به امر پيدا كند. او مى بيند سافل است و طلب صادر از سافل، امر نمى باشد، مى آيد به كمك ادّعاء، سافليت خود
را كنار زده و براى خودش علوّ درست مى كند و به اعتقاد خودش روى كرسى امر نشسته و امر مى كند. در نتيجه ما از تحليل همين مسئله در مى يابيم كه امر در ارتباط با علوّ است و استعلاء تنها نمى تواند امر درست كند.
مرحوم آخوند معتقد است مفاد امر، خصوص طلب وجوبى است.[38] در مقابل ايشان، بعضى عقيده دارند مفاد امر، يك معناى اعمّ است كه هم طلب وجوبى را شامل مى شود و هم طلب ندبى را.
مهم ترين دليلى كه قائلين به اعم اقامه كرده اند اين است كه مى گويند: تقسيم امر
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 58
به وجوبى و استحبابى دليل بر اين است كه مَقْسَم- يعنى امر- قدر مشترك بين وجوب و استحباب است، زيرا يك قسم آن، طلب وجوبى و قسم ديگر آن، طلب استحبابى است. به عبارت ديگر: همان طور كه امر، حقيقتاً بر طلب وجوبى اطلاق مى شود، حقيقتاً بر طلب استحبابى هم اطلاق مى شود.
ما در پاسخ اين دليل مى گوييم: شما از اين دليل مى خواهيد استفاده كنيد كه آن امرى را كه مقسم قرار داده اند، اعمّ از طلب وجوبى و استحبابى است. ما نيز اين مطلب را قبول داريم ولى بحث اين است كه آيا اراده معناى اعم از آن امر، به نحو حقيقت است يا اعمّ از حقيقت و مجاز است؟ استعمال در يك معنا كه دليل بر حقيقت بودن نمى شود. اگرچه سيد مرتضى رحمه الله مى فرمود: «اصل در استعمال، حقيقت است» ولى محققين عقيده داشتند استعمال، اعم از حقيقت و مجاز است. اگر لفظى در يك معنا استعمال شد و كيفيت استعمال آن روشن نبود، نفس استعمال، دليل بر حقيقى بودن معناى مستعمل فيه نيست. سؤال: پس جاى اصالة الحقيقة كجاست؟ جواب: مورد اصالة الحقيقة در جايى است كه لفظى استعمال شده باشد ولى مستعمل فيه براى ما مشخص نباشد، مثل اينكه متكلّم بگويد: «رأيتُ أسداً» و ما ندانيم آيا مراد او از اسد، معناى حقيقى اسد است يا معناى مجازى آن؟ در اينجا اصالة الحقيقة مى آيد و مراد متكلّم را براى ما روشن مى كند. امّا در جايى كه مراد متكلّم روشن است ولى كيفيت استعمال، نامعلوم است،
يا قطعاً جاى اصالة الحقيقة نيست و يا نمى دانيم آيا جاى اصالة الحقيقة هست يا نه؟ در ما نحن فيه نيز ما مى دانيم امرى كه مقسم قرار گرفته در معناى عام استعمال شده ولى نمى دانيم آيا اين استعمال حقيقى است يا مجازى؟ در اين صورت نمى توانيم به اصالة الحقيقة استناد كنيم، زيرا اصالة الحقيقة به عنوان يك اصل عقلايى مطرح است و تا وقتى ما احراز نكنيم كه در
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 59
موارد معلوم بودن مراد و نامعلوم بودن كيفيت استعمال، عقلاء به يك چنين اصلى تمسك مى كنند، نمى توانيم به اين اصل استناد كنيم.
مرحوم آخوند براى اثبات مدّعاى خود- كه امر براى خصوص طلب وجوبى وضع شده- چند دليل اقامه كرده است:
تبادر، از امورى است كه نمى توان برآن برهانى اقامه كرد لذا مرحوم محقق عراقى، منكر وجود چنين تبادرى شده است.[39] به نظر مى رسد در اينجا بايد انسان به عرف مراجعه كند ببيند اگر پدرى فرزندش را به چيزى امر كرد آيا عرف در وجوبى بودن اين امر ترديد دارد؟ يا اگر شوهرى به همسر خود امر كرد كه فلان كار را انجام دهد آيا نزد عرف، وجوبى يا استحبابى بودن معلوم نيست؟ به نظر مى رسد متبادر عرفى از كلمه امر، همان طلب وجوبى است كه مرحوم آخوند ذكر كرده است لذا وقتى انسان به ذهن خودش و به استعمالات عرفى مراجعه مى كند مى بيند حق با مرحوم آخوند است و تبادر، مهم ترين دليل و شايد دليل منحصر به فرد اين باب باشد.
قبل از توضيح دليل فوق بايد دانست كه استدلال به اين آيه، مبتنى بر اين است كه بحث در مادّه امر- يعنى أ، م، ر- باشد نه در هيئت افْعَلْ.[41] با توجه به اين مقدّمه مى گوييم: (فَلْيَحْذَرِ) در آيه شريفه، امر غايب و به معناى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 60
وجوب است. يعنى حتماً بايد حذر كنند و بترسند كسانى كه از امر خداوند سرپيچى مى كنند. ملاحظه مى شود كه آيه شريفه، وجوب تحذّر را مترتب بر مجرّد مخالفت امر خداوند كرده است و اگر امر دلالت بر وجوب نداشته باشد، چه ارتباطى مى تواند بين مخالفت امر و وجوب تحذّر وجود داشته باشد؟ البته مرحوم آخوند اين آيه شريفه را به عنوان مؤيّد ذكر كرده است و شايد علت اينكه آن را به عنوان دليل مطرح نكرده اين باشد كه در آيه شريفه كلمه «أمر» به ضمير «ه»
اضافه شده و مرجع ضمير «ه» خداوند است و شايد در امر خداوند، خصوصيتى وجود داشته باشد كه مخالفت با آن موجب وجوب حذر باشد. درحالى كه بحث ما در مطلق امر است. مدّعاى ما اين است كه هرجا امرى باشد- مثل امر مولا نسبت به عبد، شوهر نسبت به همسر و پدر نسبت به فرزند- دلالت بر وجوب مى كند، ولى آيه شريفه فقط در محدوده امر خداوند بحث مى كند.[42] اشكال محقق عراقى رحمه الله بر مرحوم آخوند: اين اشكال، متوقف بر مقدّمه اى است كه در بحث عام و خاص مطرح است و مرحوم آخوند نيز اين بحث را در آنجا مطرح كرده است و آن اين است كه اگر دليل عامى مانند «أكرم العلماء» و دليل ديگرى مانند «لا تكرم زيد بن عمرو» داشته باشيم و در خارج، معلوم باشد كه مسمّاى به زيد، يك نفر و آن هم «زيد بن عمرو» است. حال اگر ما ترديد داشته باشيم كه آيا اين «زيد بن عمرو» كه اكرامش واجب نيست، عالم است يا جاهل؟ در صورتى كه عالم باشد، خروجش از «أكرم العلماء» به نحو تخصيص است و اگر جاهل باشد، خروجش به نحو تخصّص است، يعنى «زيد بن عمرو» از اوّل داخل در «أكرم العلماء» نبوده و «أكرم العلماء» اختصاص به عالم دارد. در اينجا بحث است كه آيا مى توانيم به أصالة العموم و أصالة عدم التخصيص تمسك كنيم يا نه؟ البته تمسك براى اينكه عنوان آن را به دست آوريم نه براى به دست آوردن حكم إكرام زيد، زيرا حكم إكرام زيد براى ما
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 61
معلوم است. اگر اصالة العموم جارى شد،
لازمه اش اين است كه اين زيد، جاهل باشد و اگر اصالة العموم جارى نشد، راهى براى استكشاف وصف عنوانى زيد نمى توان داشت. ممكن است كسى بگويد: اگر اصالة العموم هم جارى شود، نمى توانيم لازم آن را استكشاف كنيم. جواب اين است كه اصول لفظيه، غير از اصول عمليّه و استصحاب است. مُثبِت و لازم عقلى استصحاب، حجّت نيست ولى اصول لفظيّه عقلائيه، در هرجا جريان پيدا كند، لوازم و مثبتاتش هم برآن مترتب است. بنابراين اگر اصالة العموم جارى شد، ما مى توانيم كشف كنيم كه «زيد بن عمرو» جاهل است و تمام احكام جاهل را جارى كنيم. ولى اگر اصالة العموم جارى نشد ما در حال شك باقى مى مانيم و نمى دانيم آيا «زيد بن عمرو» جاهل است يا عالم؟ در بحث عام و خاص مطرح مى شود كه آيا اصالة العموم در ارتباط با كشف تخصيص و تخصّص جريان دارد يا نه؟ آنجا گفته شده است كه در چنين موردى، اصالة العموم جريان ندارد. زيرا عين همان مطلبى كه در ضمن دليل قائلين به اعم در ارتباط با أصالة الحقيقة مطرح كرديم در اينجا نيز مطرح است. ما گفتيم: اصالة الحقيقة در جايى جريان دارد كه مراد متكلّم براى ما مشكوك باشد، امّا در جايى كه مراد متكلّم، معلوم بوده ولى كيفيت استعمال، معلوم نباشد، نمى توانيم به اصالة الحقيقة تمسك كنيم. در مورد اصالة العموم- كه اصلى عقلايى است- نيز چنين است. اگر ما در جايى شك داشته باشيم كه آيا فلان فرد عالم، وجوب اكرام دارد يا نه؟ اصالة العموم حكم به وجوب اكرام او مى كند و مى گويد: عام، نسبت به اين مورد مشكوك، تخصيص
نخورده است امّا در ما نحن فيه، مسئله به اين صورت نيست، زيرا ما مى دانيم كه «زيد بن عمرو» وجوب اكرام ندارد ولى نمى دانيم كه آيا اين عدم وجوب اكرام به عنوان تخصيص براى «أكرم العلماء» است يا به عنوان تخصّص است. اينجا عقلاء به اصالة العموم تمسك نمى كنند و برفرض هم كه به حسب واقع تمسك كنند، براى ما احراز نشده است و ما تا وقتى تمسك عقلاء به
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 62
اصالة العموم را احراز نكنيم نمى توانيم آن را مورد استناد خود قرار دهيم. اين مطلب را مرحوم آخوند در بحث عام و خاص مطرح كرده و محقق عراقى رحمه الله نيز آن را پذيرفته است. حال محقق عراقى رحمه الله مى فرمايد: در ما نحن فيه نيز مسئله به همين صورت است، زيرا در آيه شريفه- به لحاظ «فليحذر»- يقين داريم كه «امر» در «أمره» وجوبى است و اگر استحبابى بود، «فليحذر» معنايى نداشت. وجوب حذر قرينه بر وجوبى بودن امر در «أمره» است. بنابراين مراد متكلم براى ما روشن است. خداوند مى خواهد بفرمايد:
مخالفت هر امر وجوبى مستلزم وجوب حذر است.[43] و مطلب ديگرى در آيه وجود ندارد. فقط يك مطلب در آيه مطرح است كه مربوط به مراد متكلّم نيست و آن اين است كه آيا بر امر استحبابى، حقيقتاً، امر اطلاق مى شود ولى به قرينه «فليحذر» به نحو تخصيص از مدلول آيه خارج است [44] يا اينكه امر استحبابى، امر نيست و خروجش از آيه به نحو تخصّص است؟ شما مى خواهيد با اصالة الإطلاق و اصالة العموم ثابت كنيد كه خروج آن به نحو تخصّص است، درحالى كه اصالة الاطلاق و اصالة العموم، وسيله كشف مراد است
نه وسيله كشف تخصيص و تخصّص. ولى در ما نحن فيه، مراد روشن است كه مخالفت امر وجوبى، وجوب حذر دارد نه مخالفت امر استحبابى. آنچه در آن شك داريم، مطلبى است كه خارج از دايره مراد مولاست و آن اين است كه آيا خروج امر استحبابى از اطلاق آيه، به نحو تخصيص است- اگر امر شامل وجوبى و استحبابى شود- يا به نحو تخصّص است- اگر امر، خصوص امر وجوبى باشد-؟ و در اينجا نمى توان از اصالة العموم و اصالة الاطلاق استفاده كرد.[45] مهم ترين اشكال در اين مسئله، همين است.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 63
خداوند متعال، به ابليس مى فرمايد: هنگامى كه من به تو امر كردم، چه چيز باعث شد كه تو مخالفت امر كنى؟ توبيخ در اين آيه شريفه، دليل بر اين است كه مراد از (أمرتك)، امر وجوبى است، زيرا امر استحبابى، توبيخ ندارد. علاوه بر اين، جمله (إذ أمَرْتُكَ) اشاره به آيه شريفه (و إذ قُلنا لِلملائكَة اسجُدوا لآدَم فَسَجدوا إلّا إبليسَ ...)[47] است و (اسْجُدُوا) هيئت افْعَلْ است و بر وجوب دلالت دارد. بنابراين ترديدى نيست كه (أمرتك) در آيه شريفه ظهور در امر وجوبى دارد.[48] بررسى دليل سوم: دو اشكالى كه در ارتباط با استدلال به آيه (فَليحذر الّذين يخالِفونَ عَن أمره) ذكر كرديم در اينجا نيز مطرح است زيرا: اوّلًا: غايت مفاد اين آيه اين است كه امر خداوند، دلالت بر وجوب مى كند. ممكن است امر خداوند داراى يك چنين خصوصيتى باشد، درحالى كه بحث ما در مطلق امر است، چه امر خداوند و چه امر غير خداوند. ثانياً: اشكالى كه مرحوم عراقى در مورد آيه
قبل مطرح كرد در اينجا نيز جريان دارد. خلاصه اشكال اين است كه در اين آيه، مراد خداوند براى ما روشن است و همان گونه كه گفتيم امر در (إذ أمرتك) امر وجوبى است و امر استحبابى از مدلول آيه خارج است ولى آيا خروج آن به نحو تخصيص است يا به نحو تخصّص؟ راهى براى استكشاف آن نداريم، زيرا اصالة العموم، در موارد شك در مراد به كارمى رود و ما در مراد خداوند ترديدى نداريم.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 64
در اين روايت، دو قرينه وجود دارد كه «لأمرتهم» بر وجوب دلالت مى كند: قرينه اوّل: كلمه «أشقّ» است، يعنى اگر اين نبود كه من بر امت خودم ايجاد مشقت مى كردم، آنان را به مسواك زدن در وقت هر نماز امر مى كردم. روشن است كه آنچه مى تواند ايجاد مشقت كند، امر وجوبى است نه امر استحبابى، لذا مكلّف به راحتى مى تواند امر استحبابى را ترك كند و اينكه ما به استحباب، عنوان تكليف مى دهيم، مسامحه است. استحباب، تكليف نيست، زيرا تكليف، ايجاد كلفت و مشقت است و اينكه گفته مى شود: «احكام تكليفيه، پنج تاست و اباحه هم از احكام تكليفيه به حساب مى آيد، از باب تغليب است، در اباحه چه مشقت و كلفتى وجود دارد؟ واقعيت عنوان تكليف، فقط در مورد وجوب و حرمت است و در مورد بقيّه از باب تغليب است. قرينه دوم: معناى «لو لا أن أشقّ على أُمّتي لأمرتهم بالسّواك» اين است كه چون مسأله مشقت مطرح است، من امّت خود را به مسواك زدن امر نكردم. يعنى اين روايت، حكايت از عدم تحقق امر مى كند، درحالى كه ما روايات زيادى- حتى از رسول
خدا صلى الله عليه و آله- داريم كه در آنها امر استحبابى به مسواك زدن شده است. از اينجا مى فهميم كه «لأمرتهم» به معناى امر وجوبى است نه امرى كه شامل استحباب هم بشود. بررسى دليل چهارم: دو اشكال قبلى در اينجا نيز مطرح است، زيرا: اوّلًا: ممكن است امر رسول خدا صلى الله عليه و آله دلالت بر وجوب داشته باشد درحالى كه مدّعاى ما اين است كه أمر- بما هو أمر- دلالت بر وجوب دارد. ثانياً: اشكالى كه محقق عراقى رحمه الله مطرح كرد در اينجا نيز جريان دارد. يعنى در
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 65
اينجا مى گوييم: غايت امر اين است كه شما در اين روايت، مراد رسول خدا صلى الله عليه و آله را كشف كرديد و با توجه به دو قرينه مذكور براى شما معلوم گرديد كه مقصود رسول خدا صلى الله عليه و آله امر وجوبى است ولى آيا خروج امر استحبابى به نحو تخصيص است يا به نحو تخصّص؟ راهى براى استكشاف آن نداريد، زيرا اصالة العموم و اصالة الإطلاق از اصولى هستند كه در موارد شك در مراد متكلم جريان پيدا مى كنند نه در جايى كه مراد معلوم باشد و ما شك در تخصيص و تخصّص داشته باشيم.
محقق عراقى رحمه الله مى فرمايد: ما مى توانيم از راه اطلاق و مقدمات حكمت ثابت كنيم كه مادّه امر- يعنى «أ، م، ر»- ظهور در طلب وجوبى دارد. ايشان در اين زمينه دو بيان دارد كه بيان دوم داراى اهميت است، و بيان اوّل هم تقريباً به بيان دوم برمى گردد:[50] مى فرمايد: اگر مثلًا مولا به عبدش بگويد: «جئني بحيوان»، حيوان داراى
انواع متغاير و متمايز است و ما در منطق خوانده ايم كه دو تا نوع، داراى يك «ما به الاشتراك» و يك «ما به الامتياز» مى باشند. جهت مشتركشان عبارت از همان جنسى است كه اين دوتا نوع، تحت پوشش آن قرار گرفته اند. و جهت مميّزشان عبارت از فصل است كه اين فصل، موجب تمايز بين انواع و تباين بين آنها مى شود. دوتا نوع، هميشه با هم تباين منطقى دارند يعنى هيچ فردى از افراد اين نوع، نمى تواند مصداق نوع ديگر واقع شود و هيچ فردى از افراد نوع ديگر هم نمى تواند مصداق براى نوع اوّل واقع شود، مثلًا انسان و حمار دو نوع متغاير و متباين مى باشند. حمار بر هيچ فردى از افراد انسان صدق نمى كند و انسان هم بر هيچ فردى از افراد حمار صدق نمى كند. ولى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 66
درعين حال اين دو داراى جنس مشتركى به نام حيوان مى باشند. در چنين مواردى اگر مولا جنس مشترك را متعلّق امر خود قرار داد و مثلًا گفت:
«جئني بحيوان» و مقدّمات حكمت هم تمام بود، يعنى مولا در مقام بيان بود و قرينه اى هم براى تقييد به يكى از دو نوع وجود نداشت و قدر متيقّن در مقام تخاطب هم وجود نداشت،[51] در اينجا اصالة الإطلاق اقتضاء مى كند كه غرض مولا به همان جهت مشترك، متعلّق باشد و از نظر فصول مميّزه، هيچ فصلى دخالت خاص در غرض مولا ندارد. لذا براى موافقت امر مولا، هم مى توانيد انسانى را نزد او ببريد و هم مى توانيد حيوان ناهقى را در اختيار مولا قرار دهيد، زيرا مولا از شما «حيوان» خواسته و قرينه اى بر تقييد نبوده و حيوان
هم نسبت به هيچ يك از انواعش گرايش خاصى نداشته و نسبتش به همه انواع آن مساوى بوده است، لازمه اطلاق، اين است كه چيزى غير از جنس مشترك در هدف مولا نقش ندارد. ولى در ما نحن فيه، مسئله روى دو نوع متغاير كه داراى يك جهت مشترك بوده و هركدام داراى فصل مميّزى باشند، پياده نشده است. مسأله طلب وجوبى و طلب استحبابى، مثل حيوان ناطق و حيوان ناهق نيست. اين گونه نيست كه طلب وجوبى و طلب استحبابى داراى يك جنس مشترك بوده و هركدام هم يك فصل مميز زائد بر جنس مشترك داشته باشند. طلب وجوبى، يعنى طلب بدون اضافه چيز ديگر ولى طلب استحبابى داراى اضافه است. به عبارت ديگر: اضافه، فقط در ناحيه استحباب مطرح است، خواه شما از آن اضافه به جواز المخالفة تعبير كنيد يا به عدم المنع من الترك يا به عدم تمامية الطلب يا به نقصان الطلب، فرقى نمى كند. پس درحقيقت، ما يك طلب داريم كه از آن به وجوب تعبير مى كنيم و يك طلب همراه با قيد داريم كه از آن به استحباب تعبير مى كنيم. حال اگر مقدمات حكمت وجود داشته باشد و نتيجه مقدمات حكمت، اطلاق باشد، معناى اطلاق چيست؟ معناى اطلاق، عبارت از عدم تقييد است.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 67
عدم تقييد، چيزى را نفى مى كند كه احتياجى به قيد دارد نه چيزى را كه احتياج به قيد ندارد. پس لازمه اطلاقى كه به مقدّمات حكمت ثابت مى شود اين است كه طلب، قيدى ندارد، در نتيجه، استحباب كنار مى رود ولى وجوب كنار نمى رود، زيرا وجوب، نيازى به قيد زائد نداشت. برخلاف آنچه در «جئني بحيوان»
گفته شد، كه در آنجا با اصالة الإطلاق، عدم فرق بين حيوان ناطق و حيوان ناهق را ثابت مى كرديم ولى در اينجا، اصالة الإطلاق ثابت نمى كند عدم تقييد به وجوب و عدم تقييد به استحباب را، بلكه عدم التقييد را ثابت مى كند و عدم التقييد، منطبق بر وجوب است و استحباب را نفى مى كند، چون استحباب داراى قيد زائد است.[52] بررسى دليل پنجم: اين بيان مرحوم عراقى داراى يك جواب نقضى و يك جواب حلّى است: جواب نقضى: به مرحوم عراقى مى گوييم: آيا اين مطلبى را كه شما در مورد امر مى گوييد و در ارتباط با طلب، اطلاق در آن جارى مى كنيد، در مورد خودِ طلب هم مى گوييد؟ يعنى اگر مولا به جاى استفاده از ماده امر، به عبدش بگويد: «أنا أطلب منك كذا»، آيا شما در اين هم اطلاق جارى مى كنيد؟ به طريق أولى بايد جارى كنيد و اگر هم جريان اطلاق در مورد طلب، اولويت نداشته باشد، لااقل نبايد فرقى بين «أنا آمرك بكذا» و «أنا أطلب منك كذا» وجود داشته باشد. ظاهراً اين مطلب را در مورد طلب نمى گويند. در مورد طلب، شنيده نشده است كه كسى اطلاق جارى كند و از راه اطلاق، خصوص طلب وجوبى را استفاده كند. درحالى كه وجود ملاك، در طلب، يا روشن تر است و يا لااقل همانند امر است. اين جواب، نقضى است و ممكن است ايشان بگويد: ما در مورد طلب هم همين حرف را مى زنيم.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 68
جواب حلّى: به مرحوم عراقى مى گوييم: اين كلام شما غير معقول است، زيرا وقتى شما طلب را مقسم قرار داده و آن را به وجوبى و استحبابى
تقسيم مى كنيد از شما مى پرسيم قسم اوّل- كه عبارت از طلب وجوبى است- چيست؟ جواب مى دهيد اين همان طلب است، يعنى همان مقسم است سؤال مى كنيم: آيا مى شود قسم و مقسم، به تمام معنا، يكى باشند؟ در عين اينكه قسم است، مقسم هم باشد؟ به عبارت ديگر: شما يك وقت مى گوييد: طلب بر دو قسم است: وجوبى و استحبابى، يعنى ما مقسمى داريم به نام طلب، كه به صورت جنس مشترك، بين اين دو قسم وجود دارد. قوام قِسْم اين است كه علاوه بر جنس مشترك، يك فصل مميّز هم داشته باشد. لذا شما در مسأله لا بشرط و بشرط شى ء و بشرط لا، وقتى بين لا بشرط قسمى و لا بشرط مقسمى فرق مى گذاريد، آيا ممكن است به ذهن كسى بيايد چه ضرورتى وجود دارد كه بين لا بشرط قسمى و لا بشرط مقسمى فرق وجود داشته باشد؟
اگر در آنجا كسى بگويد: «ما لا بشرط قسمى را، قسم لا بشرط مقسمى مى دانيم و لا بشرط قسمى هم همان لا بشرط مقسمى است. لا بشرط قسمى، هم قسم است و هم خود آن است» آيا از او مى پذيريد؟ مگر مى شود لا بشرط قسمى در عين اينكه قسم است و مقابل لا بشرط و بشرط شى ء است، همان لا بشرط مقسمى هم باشد؟ لذا مجبور شدند در آنجا بين لا بشرط مقسمى و لا بشرط قسمى فرق بگذارند و بگويند: لا بشرط قسمى، داراى قيد لا بشرطيت است يعنى فصل مميّز آن، لا بشرطيت است ولى لا بشرط مقسمى عبارت از ذات ماهيت است بدون اينكه قيد لا بشرطيت در كنارش باشد. ماهيت انسان- يعنى حيوان ناطق- مقسم
است و لا بشرط است. و به قول شما «اللابشرط يجتمع مع ألف شرط»، يكى از آن شروطى كه اين لا بشرط ذاتى با آن سازگار است، تقيّد به لا بشرطيت است. تقيّد به لا بشرطيت، به عنوان فصل مميّز مطرح است. حال در اينجا به مرحوم عراقى مى گوييم: يك وقت ما طلب را به معناى طلب وجوبى دانسته و اطلاق آن را بر طلب استحبابى، مسامحه و مجاز مى دانيم، اين، مطلب ديگر است. ولى شما از طرفى طلب را به دو قسم وجوبى و استحبابى تقسيم
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 69
مى كنيد و ازطرفى مى گوييد طلب وجوبى همان طلب مقسمى- بدون قيد زائد- است.
چگونه بين اين دو مطلب جمع مى شود كه طلب وجوبى در عين اينكه قسم است و قسيم براى طلب ندبى است ولى فصل مميّز نداشته باشد، خصوصيت زائد بر طلب نداشته باشد؟ اين امرى است كه براى ما غير قابل تعقّل است. در مباحث مربوط به صيغه افعل نيز همين حرفها گفته شده است و ما در آنجا همين بحث را مطرح مى كنيم و مى گوييم: شما يا بايد اصل تقسيم را انكار كنيد و بگوييد: «طلب، عبارت از خصوص طلب وجوبى است و طلب استحبابى از افراد طلب نيست» و يا اگر اين حرف را قبول نكرديد- كه نمى كنيد- و تقسيم را پذيرفتيد، بايد قِسْم، چيزى زايد بر مقسم داشته باشد و نمى شود يكى از اقسام مقسم، نفس همان مقسم- بدون قيد زائد- باشد. پس چطور شما در اينجا مى گوييد: طلب وجوبى و طلب استحبابى، با دو نوع از حيوان، با هم فرق مى كند؟ خير، هيچ فرقى ميان آن دو نيست و هر دو به
فصل مميّز نياز دارند و وقتى مولا در مقام بيان بود و مقدمات حكمت تمام شد و قرينه اى بر خصوص بعضى از اقسام اقامه نكرد، اطلاق شامل هر دو مى شود.
آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» مى فرمايد: ما مى توانيم از راه عقل، وارد شويم و بگوييم:
عقل، دلالت بر وجوب مى كند. بيان مطلب اين است كه لازمه مولويت مولا و عبوديت عبد و لزوم اطاعت مولا بر عبد، به حكم عقل، اين است كه اگر مولا مطلبى را از عبد بخواهد، عبد حق ندارد سرش را به پايين انداخته و به آن توجّهى نداشته باشد. خير، عقل حكم مى كند كه اين خواست مولا، نياز به جواب دارد. در نتيجه، خواست مولا، دلالت بر وجوب مى كند و الّا اگر دلالت بر وجوب نكند، عقل به چه مناسبتى اين عبد را الزام مى كند كه در مقابل خواست مولا تسليم شود و آنچه مولا از او خواسته انجام دهد؟[53]
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 70
بررسى دليل ششم: به نظر مى رسد كلام آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» داراى اشكال است و آنچه ايشان به عنوان كبراى كلّيه مطرح كرد- كه خواست مولا نياز به پاسخ دارد- قابل قبول نيست، زيرا براى مولا دو جور خواست تصور مى شود: اگر خواست مولا، لزومى باشد، بر عبد لازم است كه آن را بدون جواب نگذارد. ولى اگر خواست مولا غير الزامى بود، لازم نيست عبد به آن پاسخ مثبت دهد. نتيجه بحث به نظر مى رسد بهترين راه براى استفاده وجوب از امر، همان تبادر است كه در كلام مرحوم آخوند مطرح گرديد.
در اينجا كه مسأله وجوب و استحباب مطرح گرديد لازم مى دانيم پيرامون ماهيت وجوب و استحباب، بحثى داشته باشيم. اين بحث، هم براى مبحث فعلى ما و هم براى مباحثى كه در آينده در ارتباط با صيغه افْعَلْ، و در ارتباط با كلّى قسم ثالث
(در استصحاب) و ... مطرح مى شود، بحث مفيدى خواهد بود.
آن طور كه از كلام فلاسفه استفاده مى شود، تمايزى كه بين دو شى ء وجود دارد بر سه نوع است: نوع اوّل (تمايز به تمام ذات): است. تمامِ ذات، عبارت از جنس و فصل است و اگر دو شى ء، هم در جنس و هم در فصل با هم اختلاف داشته باشند و هيچ وجه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 71
اشتراكى در جهت ذاتى و آنچه مربوط به ماهيت و جنس و فصل است، بين آنها وجود نداشته باشد، تمايز آنها تمايز ذاتى خواهد بود و اين بالاترين تمايزى است كه بين دو شى ء مى تواند تحقق داشته باشد، مثل تمايزى كه بين جوهر و عرض تحقق دارد.
جوهر، به تمام ذات، مباين با عرض است و عرض، به تمام ذات، متمايز از جوهر است و هيچ گونه وجه اشتراكى بين اين ها تحقق ندارد و عنوانى چون «شى ء» كه بر هر دو صدق مى كند، نه جزء ذات جوهر است و نه جزء ذات عرض، نه عنوان جنس دارد و نه عنوان فصل، بلكه شيئيت- همان طور كه در باب مشتق گفتيم- عرض عام است و اگر جسم و بياض، در شيئيت، مشترك باشند معنايش اين نيست كه در ذات هم اشتراك دارند. اشتراك در ذات، بايد در ارتباط با جنس و فصل باشد و جسم و بياض نه داراى جنس واحدى هستند و نه داراى فصل واحدى مى باشند. همچنين، اشتراك در عناوين ديگرى چون امكان و ممكن الوجود بودن، به معناى اشتراك در ذات نيست. امكان، جزء ماهيت ممكن الوجود نيست- همان طور كه وجود هم داخل در ماهيت ممكن نيست- نه عنوان
جنس آن را دارد و نه عنوان فصل آن را، بلكه امكان، وصف براى وجود است. نوع دوم (تمايز به بعض ذات): مثلًا انواع يك جنس، در يك قسمت از ذات مشتركند ولى در جزء ديگر ذات، اختلاف دارند. بقر و انسان، در جنس حيوانيت مشتركند ولى در فصل مميّزشان، اختلاف دارند.
انسان داراى يك فصل خاص و بقر داراى فصل خاص ديگرى است. بنابراين، معناى تمايز انسان و بقر، تمايز به بعض ذات- يعنى به فصل- است ولى نسبت به جنس، هيچ گونه تمايزى بين اين دو وجود ندارد. نوع سوم (تمايز به خصوصيات فرديه و عوارض مشخّصه): يعنى آن چيزهايى كه در ارتباط با خصوصيات فرديه و در ارتباط با شخصيت و مصداق بودن مطرح است.
اين تمايز، بين افراد يك نوع وجود دارد. مثلًا معناى تمايز زيد و عَمرو، اختلاف در جنس يا اختلاف در فصل نيست. زيد و عَمرو، هم در جنسْ مشتركند و هم در فصل، ولى در جهات مشخّصه و خصوصيات فرديّه اختلاف دارند. مثلًا پدر، مادر، قيافه، سن، زمان و مكانِ يكى از آن دو با ديگرى فرق دارد. مجموعه اى كه خصوصيات فرديّه زيد
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 72
را تشكيل مى دهد غير از مجموعه اى است كه خصوصيات فرديّه عَمرو را تشكيل مى دهد. اين سه نوع تمايز، محل اتفاق بين فلاسفه است ولى بحثى واقع شده كه آيا غير از اين سه نوع، نوع چهارم ى از تمايز هم وجود دارد يا نه؟ بعضى از فلاسفه معتقدند، تمايز، منحصر به همين سه قسم است ولى محققين از فلاسفه نوع چهارم ى از تمايز را نيز مطرح كرده اند كه ربطى به سه قسم
قبلى ندارد و آن تمايز به شدّت و ضعف و نقصان و كمال است. و اين همان چيزى است كه در منطق، از آن به كلّى مشكك تعبير مى كنند، مثلًا وجود، حقيقتى است كه داراى واقعيت و داراى ذات است ولى اين وجود در ارتباط با واجب الوجود، عبارت از وجود كامل است، به لحاظ اينكه واجب الوجود، احتياج به علت موجده ندارد ولى در ارتباط با ممكن الوجود، داراى نقصان است چون ممكن الوجود، نياز به علّت موجده دارد. يا مثلًا بياض شديد و بياض ضعيف، هر دو بياضند ولى يكى متصف به شدت و ديگرى متصف به ضعف است، همچنين نور، به اختلاف لامپ ها مختلف مى شود، لامپ دويست واتى با لامپ صد واتى، هر دو نور دارند ولى يكى نورش اتصاف به شدت و ديگرى اتصاف به ضعف دارد. آنچه در اينجا مطرح است اين است كه آيا وقتى ما مى گوييم: «وجود كامل»، يا مى گوييم: «نور قوى»، معنايش اين است كه ما يك وجودى داريم و يك مطلبى زايد بر وجود به نام كمال الوجود؟ يعنى آيا در وجود كامل، دو حيثيت داريم، يكى اصل وجود و ديگرى كمال وجود كه زايد بر اصل وجود است؟
آيا وقتى مى گوييم: «ممكن، داراى وجود ضعيف و ناقص است» معنايش اين است كه وجود ممكن، مركّب از اصل وجود و نقصان وجود است؟ اگر چنين باشد، ما مى توانيم اين ها را به انسان و فرس برگردانيم و بگوييم: انسان و فرس، در اصل حيوانيت مشتركند ولى انسان، حيوانِ با وصف ناطقيت و فرس، حيوانِ با وصف صاهليت است.
پس چه فرقى بين اين دو، وجود دارد؟ وجود كامل و وجود ناقص، در
اصل وجود مشتركند ولى وجود كامل، وجود با اضافه كمال است و وجود ناقص، وجود با اضافه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 73
نقص است پس گويا اين ها اشتراك در بعض ذات و تمايز در كمال و نقص دارند. محققين از فلاسفه كه وجود قسم چهارم را مطرح كرده اند نمى خواهند چنين چيزى بگويند. آنان مى گويند: «علت اينكه ما ممكن الوجود را وجود ناقص مى دانيم اين است كه ممكن الوجود، نياز به علت موجده دارد» افتقار به علت موجده، چه ارتباطى با حقيقت وجود دارد؟ افتقار به علت موجده، نمى تواند به عنوان فصلِ وجود، مطرح شود بلكه اين چيزى خارج از حقيقت وجود است. يا مثلًا در واجب الوجود كه ما مى گوييم: «واجب الوجود، وجود كامل است چون احتياج به علت موجده ندارد» عدم افتقار به علت موجده، نمى تواند حقيقت وجود را عوض كرده و آن را دوتا كند. كمال و نقص، مثل ناطقيت و صاهليت در ارتباط با ماهيت انسان نيست. پس چه چيز است؟
اينان مى گويند: درست است كه وجود كامل و وجود ناقص، داراى يك جهت مشترك و يك جهت مميّز هستند ولى حقيقت اين نوع تمايز، عبارت از اين است كه در اينجا «مابه الاشتراك»، عين «مابه الامتياز» است و «مابه الامتياز» هم عين «مابه الاشتراك» است، يعنى ما دو چيز نداريم. شما مسئله را در بياض شديد و بياض ضعيف- كه قدرى محسوس است- ملاحظه كنيد. آيا در بياض شديد، ما يك بياض داريم و يك شى ء ديگر و در بياض ضعيف هم يك بياض داريم و يك شى ء ديگر؟ خير، در بياض شديد، ما غير از واقعيت بياض، چيزى نداريم و در بياض ضعيف هم، غير از واقعيت بياض، چيزى
نداريم، ولى با وجود اين، شدت و ضعف و كمال و نقص مطرح است امّا مطرح بودن كمال و نقص و شدت و ضعف، غير از مطرح بودن ناطقيت و صاهليت و حتى غير از عوارض مشخصه است. در مورد عوارض مشخّصه، گفتيم: مجموعه عوارض مشخّصه زيد، متمايز از مجموعه عوارض مشخّصه عَمرو است. زيد پسر بكر و عَمرو پسر خالد است و همين باعث جدا شدن اين دو از يكديگر مى شود. ساير خصوصياتى كه در فرديّت نقش دارد و موجب تمايز است نيز به همين صورت است. ولى در اينجا نمى توانيم بگوييم: بياض شديد، مركب از بياض و چيز ديگر و بياض ضعيف هم مركب از بياض و چيز ديگر است. شدت و ضعف چيزى نيست كه خارج از بياض و زايد بر
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 74
بياض باشد. لذا در اينجا تعبير معروف «مابه الاشتراك عين مابه الامتياز و مابه الامتياز، عين مابه الاشتراك است» را مطرح كرده اند. آنچه بياض شديد را از بياض ضعيف جدا مى كند، همان بياض است نه چيز ديگر. علت اينكه بعضى از فلاسفه، اين قسم از تمايز را ردّ كرده اند اين بوده كه تصوير آن، قدرى برايشان مشكل بوده است.
ديده اند معنا ندارد دو شى ء از هم متمايز باشند ولى نه در تمام ذات متمايز باشند و نه در جزء ذات و نه به لحاظ عوارض مشخّصه و خصوصيات فرديّه. ولى محققين از فلاسفه كه با نظر دقيق به مسئله نگاه كرده اند، نوع چهارم از تمايز را كه معروف است به اينكه «مابه الامتيازشان عين مابه الاشتراك است» قبول كرده اند، و اين مسئله در مثل نور و بياض و امثال اين ها تا حدّى هم وجدانى است.[54] پس
از بيان مقدّمه فوق، وارد بحث وجوب و استحباب مى شويم تا ببينيم:
روشن است كه كسى نمى تواند تمايز بين وجوب و استحباب را به تمام ذات بداند.
اين امر باطلى است كه وجوب و استحباب، مانند جوهر و عرض باشند و هيچ جهت اشتراكى در ارتباط با ذات نداشته باشند. اين را كسى توهّم نكرده است. اما تمايز به بعض ذات، كه عبارت از فصل است، در بعضى از كتابهاى اصولى قديم، اين گونه فكر شده و الآن هم ممكن است كسى اين گونه تصور كند كه تمايز بين اين دو، تمايز به فصل است، يعنى وجوب و استحباب، مثل انسان و بقر، تمايزشان به فصل است. در ارتباط با كيفيت آن نيز راه هاى مختلفى مطرح شده است:[55]
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 75
راه اوّل، همان تعبير معروف است كه بگوييم: «الوجوب عبارة عن طلب الفعل مع المنع من الترك و الاستحباب عبارة عن طلب الفعل مع الإذن في الترك»، يعنى هر دو در ارتباط با «طلب الفعل» مشتركند ولى فصل مميّز وجوب، عبارت از «المنع من الترك» و فصل مميّز استحباب، عبارت از «الإذن في الترك» است. اين تعبير از اولين چيزهايى است كه با خواندن معالم در ذهن انسان جا مى گيرد. اشكال مرحوم بروجردى بر راه اوّل: ايشان اشكال ظريفى در اين زمينه مطرح كرده است. مى فرمايد: آيا منع از ترك، كه فصل مميّز وجوب است، به چه معنايى است؟ خود كلمه «منع» به معناى «طلب الترك» است و وقتى «ترك» را هم پشت سر آن مى آوريد معنايش «طلب ترك الترك» مى شود و روشن است كه «ترك الترك»، عبارت از فعل است پس «طلب ترك الترك» به معناى «طلب الفعل» است. درحالى كه شما «طلب الفعل» را به عنوان
جنس مطرح مى كرديد و مى گفتيد: «الوجوب هو طلب الفعل مع المنع من الترك» در نتيجه، وجوب به معناى «طلب الفعل مع طلب الفعل» مى شود.[56] اشكال ديگر بر راه اوّل: اگر مسأله «منع من الترك» بخواهد- به عنوان فصل مميّز- در وجوب مطرح شود، لازمه اش اين است كه كسى كه به وجوب التفات پيدا مى كند بايد به ترك هم توجه داشته باشد، زيرا اگر به ترك، توجه نكند، چطور منع از ترك تحقق پيدا مى كند؟ درحالى كه نه مولاى آمر و نه عبد مأمور، معمولًا توجّه به ترك ندارند. اگر مولا به عبدش بگويد: «ادخل السوق و اشتر اللّحم»، آيا معنايش اين است كه توجهى هم به عدم
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 76
اشتراء اللحم كرده و به دنبال آن، منع از ترك در كار است؟ و آيا وقتى عبد، اين امر مولا را مى شنود، مسأله ترك اشتراء اللحم در ذهن او مى آيد تا مسأله ممنوعيت به دنبال آن بيايد؟ خير، اين گونه نيست. اين مسئله، كاشف از اين است كه «منع از ترك»- كه به دنبال التفات به ترك است- داخل در ماهيت وجوب نيست. در نتيجه، راه اوّل نمى تواند صحيح باشد.
بعضى گفته اند: «وجوب، عبارت از طلبى است كه مخالفت با آن، موجب استحقاق عقوبت است و استحباب، طلبى است كه مخالفت با آن، موجب استحقاق عقوبت نيست» در نتيجه، وجوب و استحباب، در يك جنس- يعنى طلب- اشتراك دارند ولى فصل مميّز وجوب، عبارت از «استحقاق عقوبت» و فصل مميّز استحباب، عبارت از «عدم استحقاق عقوبت» است. بررسى راه دوم ما قبول داريم كه اين فرق، بين وجوب و استحباب وجود دارد و مخالفت با وجوب، داراى
استحقاق عقوبت است و مخالفت با استحباب، استحقاق عقوبت ندارد.
ولى بحث در اين است كه آيا «ايجاب استحقاق عقوبت» داخل در ذات وجوب است و به عنوان فصل مميّز وجوب مطرح است؟ يا اينكه استحقاق عقوبت، امرى مترتب بر وجوب بوده و درحقيقت، جزء آثار و عوارض وجوب است؟ روشن است كه اگر جزء آثار وجوب باشد، ديگر معقول نيست كه جزء خود وجوب باشد، زيرا اثر شى ء، بعد از تماميت شى ء، برآن شى ء مترتب مى شود. شما مى گوييد: استحقاق عقوبت، مترتب بر مخالفت تكليف وجوبى است، پس اوّل بايد ماهيت وجوب و ذات و ذاتيات آن تحقق داشته باشد، سپس استحقاق عقوبت برآن مترتب شود. چيزى كه مترتب بر وجوب و از آثار وجوب است، معنا ندارد كه آن را در مرحله ذات و ذاتيات بياوريد، و اگر استحقاق
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 77
عقوبت، به عنوان فصل شد، در مرتبه ذات و جزء ذات خواهد بود، چگونه مى شود چيزى هم جزء ذات و هم اثر مترتب بر ذات باشد؟ آنچه اين مطلب را روشن مى كند اين است كه مسأله استحقاق عقوبت، يك حكم عقلى است درحالى كه اگر چيزى در مرتبه ذات وجوب دخالت داشته باشد بايد مربوط به شرع باشد زيرا مولا ايجاب مى كند و اگر در اين وجوب و الزام، استحقاق عقوبت به نحو بعض الذات دخالت داشته باشد، معنايش اين است كه استحقاق عقوبت را مولا جعل كرده است، درحالى كه حاكم به استحقاق عقوبت، عقل است. عقل، در مورد وجوب حكم به استحقاق عقوبت مى كند و در مورد استحباب، حكم نمى كند.
بعضى فرق را در ارتباط با چيزى كه در رتبه سابق بر وجوب
و به عنوان علت وجوب قرار دارد مطرح كرده اند و گفته اند: مولا دو جور اراده مى تواند داشته باشد:
يك وقت اراده مولا در ارتباط با صدور اين عمل از عبد، اراده حتميّه و يك وقت اراده غير حتميّه است.[57] اين قائل مى گويد: اگر طلب مولا ناشى از اراده حتميّه مولا باشد، وجوب، تحقق پيدا مى كند و اگر ناشى از اراده حتميّه مولا نباشد، از آن به استحباب تعبير مى شود با اينكه تعبير، يك تعبير است. در نتيجه، بنابراين قول، فرق بين وجوب و استحباب، در ارتباط با اراده و ريشه و علت است. بررسى راه سوم اين حرف قابل قبول است ولى بحث در اين است كه آيا اختلاف در علت سبب مى شود كه فصل مميّز و جزء الذات فرق كند يا اينكه علت، فرق مى كند؟ به عبارت ديگر: آيا تفاوت در علت، سبب به وجود آمدن تفاوت ذاتى در معلول مى شود يا اينكه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 78
اختلافْ فقط در ناحيه علّت است و هيچ منافاتى ندارد كه اين دو معلول، از حيث ذات، واحد باشند هرچند از جهت ديگر بين آنها تغاير و تمايزى وجود داشته باشد؟ و به تعبير ديگر: اين دليل، با مدّعا تطبيق نمى كند زيرا مدّعا اين است كه بين وجوب و استحباب، اختلافِ فصلى و ذاتى وجود دارد ولى دليلى كه بر اين مدّعا اقامه مى شود، اختلاف بين اين دو را در ارتباط با علّت، اثبات مى كند. البته اين حرف كه ما گفتيم: با فلسفه منافات ندارد. در فلسفه مى گويند: يك وقت آتش، علت ايجاد حرارت ماء مى شود و يك وقت، همين حرارت به واسطه محاذات با خورشيد و شعاع شمس تحقق پيدا مى كند. در آنجا
مى گويند: با اينكه اين دو علت، معلولش حرارت آب است و شما چه بسا فكر كنيد كه اين شى ء واحد، يعنى حرارت آب، معلول دو علت است ولى باطن مسئله اين است كه هر معلولى در ارتباط با علتش، يك نوع محدوديت دارد. حرارتى كه از ناحيه نار تحقق پيدا كرده، در باطن آن، خصوصيتِ مرتبط به نار وجود دارد و حرارتى كه در اثر شعاع شمس تحقق پيدا كرده، حرارتى است كه در باطنش، خصوصيتِ مرتبط به شعاع شمس وجود دارد. يعنى در حقيقت، اين دو حرارت، مختلف است. با اينكه شما به حسب ظاهر مى گوييد: اين حرارت، شى ء واحد و معلول دو علت است ولى در باطن دو جور حرارت است. اين حرف درست است ولى معنايش اين نيست كه بين اين دو حرارت، از جهت ذات تغاير وجود دارد. خير، يك نوع محدوديت و مغايرت هست امّا مغايرت فصلى و مغايرت ذاتى بين اين دو حرارت وجود ندارد.
بعضى فرق بين وجوب و استحباب را در ارتباط با مرحله اى قبل از اراده حتميّه دانسته اند و گفته اند: اگر طلب، ناشى از يك مصلحت ملزِمه در مأمور به باشد، طلب وجوبى است ولى اگر ناشى از مصلحت راجحه غير ملزمه باشد، طلب استحبابى است. بررسى راه چهارم: اين را ما قبول داريم كه در موارد طلب وجوبى، مصلحت ملزمه اى در متعلّق،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 79
تحقق دارد و در موارد طلب استحبابى، مصلحت، به حد لزوم نمى رسد بلكه همان رجحان استيفاء در آن وجود دارد. ولى بحث در اين است كه اين حرف با تفاوت ذاتى بين وجوب و استحباب، منافات دارد. شما مدّعى هستيد
كه وجوب، در مرحله ذات، متمايز از استحباب است و تغايرشان به نسبت به بعض ذات- يعنى فصل- است ولى در دليلى كه اقامه كرده ايد سراغ علت غريبه رفته ايد. شما مى خواهيد مصلحت ملزمه را جزء ذات وجوب قرار دهيد. به عبارت ديگر: ما همان چيزى را كه در مسأله استحقاق عقوبت ذكر كرديم اينجا نيز مطرح مى كنيم. در آنجا گفتيم: بايد ابتدا وجوبْ كاملًا تحقق پيدا كند و پس از آن شما مسأله استحقاق عقوبت را برآن مترتب كنيد. اينجا نيز مى گوييم: ابتدا بايد مصلحت ملزمه در فعل وجود داشته باشد و به دنبال آن، اراده حتميّه و به دنبال اراده حتميّه، وجوب، تحقق پيدا كند. وجوب، ناشى از مصلحت ملزمه است يعنى وجوب كامل- كه از نظر ماهيت، هيچ نقصى نداشته باشد- به دنبال مصلحت ملزمه تحقق پيدا مى كند. آن وقت چيزى كه به عنوان علتِ علتِ وجوب مطرح است چگونه مى توانيم آن را داخل در ذات وجوب بدانيم و آن را به عنوان فصل مميّز مطرح كنيم؟ خلاصه سخن اين كه نهايت چيزى كه اين دليل اثبات مى كند اين است كه طلب ناشى از اراده حتميّه ناشى از مصلحت ملزمه، غير از طلب ناشى از اراده غير حتميه ناشى از مصلحت راجحه است امّا اينكه اين غيريت و مغايرت، در ارتباط با فصل آن دو باشد، اين معنا را ديگر نمى تواند اثبات كند. در نتيجه اين چهار تقريرى كه در ارتباط با تمايز ميان وجوب و استحباب مطرح گرديد، ناتمام است.
مرحوم آخوند در مواردى از كفايه به مطلبى اشاره كرده و در بحث استصحاب كلّى قسم ثالث- در جلد دوم كفايه- اين مطلب را به
وضوح بيان كرده است. ايشان در بحث استصحاب كلّى قسم ثالث مى فرمايد: وجوب و استحباب را با دو ديد مى توان ملاحظه كرد: ديد عرفى و ديد عقلى.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 80
از نظر عرف، بين وجوب و استحباب، مغايرت وجود دارد. البته ايشان تصريح نمى كند كه بنا بر نظر عرف، بين وجوب و استحباب، مغايرت ذاتى وجود دارد ولى از كلام ايشان اين مطلب استفاده مى شود كه بين وجوب و استحباب، مغايرت از حيث بعض ذات وجود دارد. امّا ازنظر عقل، تمايز بين وجوب و استحباب، تمايز، به تمايز نوع چهارم- يعنى تمايز به شدت و ضعف و كمال و نقص- است. ايشان مى فرمايد: عقل، وجوب را يك طلب اكيد و شديد و كامل و استحباب را يك طلب ضعيف و ناقص مى داند.[58] و اين همان چيزى است كه در راه چهارم از بعض فلاسفه نقل كرديم. اشكال مرحوم بروجردى بر مرحوم آخوند: مرحوم بروجردى اين مطلب را به عنوان توهّمى مطرح كرده [59] و در مقام جواب از آن برآمده و مى فرمايد: اين مطلب كه ما تفاوت بين وجوب و استحباب را در ارتباط با كمال و نقص و شدت و ضعف بدانيم صحيح نيست، زيرا تمايز به كمال و نقص و تمايز به شدت و ضعف، در امور واقعيّه و امور تكوينيّه تحقق پيدا مى كند. مثلًا مى گوييم: واجب الوجود، يك وجود كامل و ممكن الوجود، يك وجود ناقص است. روشن است كه وجود، داراى يك واقعيت و حقيقت است و اين مراتب تشكيك، در اين واقعيت، تحقق دارد. نور قوى و نور ضعيف، بياض شديد و بياض ضعيف، از واقعيات هستند. ولى امور اعتباريه، قابل تشكيك
نيست.[60] توضيح كلام مرحوم بروجردى: در اينجا بايد دو جهت بررسى شود: يكى اينكه چرا امور اعتباريه قابل تشكيك نيست و ديگر اينكه آيا ما نحن فيه، امرى اعتبارى است
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 81
يا واقعى؟ امّا اينكه امور اعتباريه قابل تشكيك نيست، دليلش- به نظر ايشان- اين است كه امور اعتباريه، داير مدار اعتبار است. اعتبار، يا تحقق دارد يا ندارد و نمى توان براى آن، مراتبى را تصور كرد. عقلاء يا شارع، يا اين امر اعتبارى را اعتبار كرده اند و يا اعتبار نكرده اند. اگر اعتبار كرده اند، اين امر اعتبارى تحقق دارد و اگر اعتبار نكرده اند، تحقق ندارد. اعتبار، قوى و ضعيف ندارد، كمال و نقص در آن مطرح نيست. اما آيا وجوب و استحباب- كه دو قسم از طلب هستند- از امور اعتباريه اند يا از امور واقعيّه؟ ما در آينده، بحث مفصّلى در اين زمينه ارائه خواهيم كرد و خواهيم گفت: طلب، بر دو قسم است: طلب حقيقى و طلب انشائى. طلب حقيقى، يك واقعيت است و مرحوم آخوند معتقد است واقعيت طلب حقيقى همان واقعيت اراده است و فرقى بين طلب و اراده وجود ندارد. اراده، واقعيتى است كه قيام به نفس دارد و يكى از اوصاف و صفات حقيقى نفسانى است. و اوصاف قائم به نفس، داراى واقعيت مى باشند، واقعيت آنها به همين قيام اين ها به نفس است. اراده، مثل علم است. علم، يك صفت قائم به نفس و يك واقعيت است، البته صفتِ ذاتِ اضافه است كه علاوه بر اضافه به عالم، اضافه اى هم به معلوم دارد. در باب اراده حقيقيّه هم مسئله همين طور است كه يك طرف اراده، به نفس و
مريد ارتباط دارد و يك طرف آن، اضافه به مراد دارد. امّا طلب انشائى به معناى اراده قائم به نفس نيست. طلب انشائى، به معناى انشاء طلب است يعنى انسان به واسطه لفظ آن، مفهوم طلب را در ظرف اعتبار، ايجاد مى كند، همان طور كه در معاملات بالمعنى الأعم وقتى با گفتن بعت و قبلت، بيعى را انشاء مى كنيد، اين بيع انشائى شما در عالم اعتبار تحقق پيدا مى كند. اين تحقق، يك تحقق تكوينى و واقعى نيست. اين طور نيست كه بعد از تماميت بيع، وضع مبيع يا بايع يا مشترى، تغييرى واقعى پيدا كرده باشد. در باب زوجيت هم به همين صورت است،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 82
اين طور نيست كه بعد از اجراى صيغه نكاح، براى زن و مرد يك تغيير ماهوى به وجود آمده باشد. اگر معناى امر، عبارت از طلب انشائى شد، وجوب و استحباب هم- كه دو قسم از طلب انشائى هستند- دو امر اعتبارى مى باشند. پس درحقيقت، بيان مرحوم بروجردى از يك صغرى و كبرى تشكيل شده است.
صغرى اين است كه وجوب و استحباب، دو امر اعتبارى هستند و كبرى اين است كه تفاوت دو امر اعتبارى نمى تواند به شدت و ضعف و نقصان و كمال باشد. ما قبل از اينكه نظر خود مرحوم بروجردى را در اين زمينه مطرح كنيم لازم است ببينيم آيا اشكال ايشان بر مرحوم آخوند وارد است يا نه؟ بررسى اشكال مرحوم بروجردى بر مرحوم آخوند ترديدى نيست كه وجوب و استحباب، دو امر اعتبارى و دو قسم از طلب انشائى مى باشند. بنابراين، صغراى كلام مرحوم بروجردى قابل انكار نيست. ولى ايشان برهانى بر اينكه امور اعتباريه قابل تشكيك نيست، اقامه نكرده اند.
بنابراين،
كبراى كلام مرحوم بروجردى قابل مناقشه است. ما وقتى امور اعتباريه را بررسى مى كنيم، مى بينيم در امور اعتباريه هم تشكيك وجود دارد، مثلًا بيع، يكى از امور اعتباريه است امّا همين امر اعتبارى داراى موارد مختلفى است. گاهى بيع بين دو طرف اصيل- غير فضولى- مطرح است، در اينجا عقلاء و شارع آمده اند مسأله ملكيت و نقل و انتقال را اعتبار كرده اند. اما در بيع فضولى، بعضى آن را باطل مى دانند، كه ما كارى با آنان نداريم، ولى مشهور بين فقهاء اين است كه بيع فضولى صحيح است اما نياز به اجازه مالك اصلى دارد. اگر مالك اصلى اجازه داد، اين بيع به طور تامّ واقع مى شود و اگر اجازه نداد، به هم مى خورد. معناى صحت بيع فضولى اين است كه عقلاء و شارع،[61] اعتبار ملكيت مى كنند.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 83
آيا اين دو بيع با هم فرق ندارند؟ بيع اصيل، يك بيع كامل است و نياز به اجازه بعدى ندارد، ردّ بعدى هم در ابطال آن نقشى ندارد ولى بيع فضولى در عين اينكه بيع است امّا بيعى ضعيف و متزلزل و ناقص است و توقف بر اجازه بعدى دارد و اگر به جاى اجازه، ردّ شود، ريشه و اساس آن از بين مى رود. بنابراين ملاحظه مى شود كه در امور اعتبارى هم تفاوت به شدت و ضعف وجود دارد. در نتيجه، بهترين حرفى كه در زمينه وجوب و استحباب مطرح است، همين چيزى است كه مرحوم آخوند فرموده است كه وجوب و استحباب، دو امر اعتبارى مى باشند ولى با وجود اين، تفاوت آن دو به شدت و ضعف و كمال و نقص است و هيچ برهانى
نمى تواند اين معنا را ثابت كند كه در امور اعتباريه، شدت و ضعف وجود ندارد. و اينكه ما در بيان وجه كلام مرحوم بروجردى گفتيم: «امور اعتباريه، داير مدار بين اثبات و نفى و وجود و عدم است»، كلام درستى است ولى مقايسه، بين دو وجود است نه بين وجود و عدم كه شما بگوييد: «امر اعتبارى را يا اعتبار مى كنند يا اعتبار نمى كنند»، خير، بين دو اعتبار هم تفاوت به شدت و ضعف و كمال و نقص وجود دارد. ما وقتى بيع اصيل را با بيع فضولى- بنا بر صحت آن- مقايسه مى كنيم مى بينيم با وجود اينكه اين دو، اعتبارى مى باشند ولى با يكديگر فرق دارند.
مرحوم بروجردى مى فرمايد: به نظر ما تمايز بين وجوب و استحباب، ربطى به مرحله ذات ندارد بلكه مربوط به خارج از ذات و مربوط به مقارنات است. اگر مولايى به عبدش گفت: «اضْرِبْ زيداً»، گاهى اين جمله داراى مقارناتى است، مثلًا مولا با عصبانيت و درحالى كه پا به زمين مى كوبد و دستها را حركت مى دهد و حالت خاصى به چشم ها مى گيرد، اين جمله را گفته است در اينجا ما مى آييم مسأله وجوب را انتزاع مى كنيم. ولى گاهى مولا با لحن نرمى اين جمله را مى گويد و حتى در كنارش مى گويد: «اگر
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 84
هم انجام ندادى مهم نيست» اينجا ما استحباب را انتزاع مى كنيم. و گاهى هم جمله «اضْرِبْ زيداً» را به صورت متوسطى مطرح مى كند به طورى كه همراه آن، نه از مقارنات وجوب وجود دارد و نه از مقارنات استحباب، در چنين صورتى اختلاف وجود دارد، بعضى قائل به انتزاع وجوب و بعضى قائل به عدم
انتزاع وجوب مى باشند. مرحوم بروجردى سپس مى فرمايد: واقع مسئله اين است كه ما نمى توانيم وجوب و استحباب را دو قسم از طلب بدانيم. طلب، داراى دو قسم نيست بلكه داراى يك قسم است و آن هم خود طلب است. و مسأله مقارنات هم، مانند قرينه مجاز نيست.
شما در «رأيت أسداً يرمي» مى گوييد: «يرمي» قرينه بر اين است كه أسد در رجل شجاع استعمال شده است. ولى در ما نحن فيه، اين گونه نيست. مقارناتى كه موجب انتزاع وجوب مى شود، قرينه بر اين نيست كه از طلب، طلب وجوبى اراده شده است و مقارناتى كه موجب انتزاع استحباب مى شود، قرينه بر اين نيست كه از طلب، طلب استحبابى اراده شده است. ما اصلًا وجوب و استحباب را خارج از دايره طلب مى بينيم.
وجوب و استحباب، ربطى به حقيقت طلب- يعنى طلب انشائى- ندارد. در نتيجه ما تفاوت بين وجوب و استحباب را در ارتباط با ذات آن دو نمى دانيم تا بگوييد: «در امر اعتبارى، تشكيك وجود ندارد»، بلكه ما تفاوت را در ارتباط با يك امر خارج از ذات مى بينيم.[62] اين كلام مرحوم بروجردى شبيه همان تمايز قسم سوم است و آن تمايزى بود كه بين زيد و عَمرو در ارتباط با عوارض مشخّصه وجود داشت. بررسى كلام مرحوم بروجردى: به نظر مى رسد كلام مرحوم بروجردى داراى اشكالاتى است:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 85
اشكال اوّل: ما در اين جهت بحث نداريم كه كجا از صيغه افْعَلْ، انتزاع وجوب مى شود و كجا انتزاع وجوب نمى شود. بحث ما در مقام اثبات نيست، بلكه بحث ما مربوط به مقام ثبوت است، همان طور كه در ساير تمايزها، بحث ما در ارتباط با مقام ثبوت
است. ما وقتى تمايز بين انسان و بقر را ملاحظه مى كنيم مى خواهيم ببينيم تمايز بين اين دو در چيست؟ مى بينيم تمايز آنها در ارتباط با فصل است. فصل مميّز انسان، عبارت از ناطق و فصل مميّز بقر، چيز ديگر است. امّا اينكه كجا انسان تحقق دارد؟
كجا بقر تحقق دارد؟ چه موجودى- به حسب خارج- انسان و چه موجودى بقر است. ما در تمايز بين انسان و بقر، كارى به اين ها نداريم. تمايز بين انسان و بقر در ارتباط با ماهيت اين دو است. ماهيت انسان، فصلى دارد و ماهيت بقر، فصل ديگرى دارد و اين دو فصل، جداى از يكديگرند. تمايز بين وجوب و استحباب نيز همين طور است. درست است كه وجوب، يك امر اعتبارى و استحباب هم يك امر اعتبارى است ولى وقتى ما مى خواهيم تمايز بين اين دو امر اعتبارى را بررسى كنيم، چه كارى داريم كه منشأ تحقق اين امر اعتبارى چيست؟ همان طور كه در مقام بيان فرق ميان بيع و اجاره- كه دو امر اعتبارى هستند- ما كارى نداريم كه آيا بيع، به وسيله بِعتُ اعتبار مى شود يا نه؟ ما در مقام اثبات، بحثى نداريم. ما مى خواهيم فرق بين اين دو امر اعتبارى را ملاحظه كنيم.
به عبارت ديگر: ما مى خواهيم ببينيم اين دو از نظر ماهيت چه فرقى دارند. در بحث تمايز بين وجوب و استحباب هم همين طور است. ما مى خواهيم ببينيم ماهيت وجوب، چه فرقى با ماهيت استحباب دارد؟ اما اينكه وجوب انتزاع مى شود از افْعَلْ با مقارن خاص خودش و استحباب هم انتزاع مى شود از افْعَلْ با مقارن خاصّ خودش، اين ربطى به بحث ما ندارد. خلاصه اينكه نزاع ما مربوط به
مقام ثبوت و كلام مرحوم بروجردى مربوط به مقام اثبات است. اشكال دوم: از مرحوم بروجردى سؤال مى كنيم كه شما بالأخره تمايز بين وجوب
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 86
و استحباب را در ارتباط با چه چيزى مى دانيد؟ آيا مى خواهيد بگوييد: وجوب و استحباب، در تمام ذات با هم مشتركند؟ يعنى وجوب و استحباب در چيزى شبيه به جنس و فصل- چون در امور اعتبارى، جنس و فصل حقيقى وجود ندارد- با هم اشتراك دارند و اختلاف آنها مربوط به امرى خارج از ذات و ذاتيات است، شبيه آنچه در اختلاف و تمايز زيد و عَمرو گفته مى شد كه در تمام ذات و ماهيت با يكديگر اشتراك دارند ولى در عوارض مشخّصه اختلاف دارند؟ آيا مى خواهيد بگوييد: وجوب و استحباب، در تمام ذات، مشتركند و تمايزشان به مقارنات است؟ در اين صورت آن ذاتى كه شما بيان مى كنيد، عبارت از چيست؟ شما كه تصريح كرديد وجوب و استحباب، دو قسم از طلب نيستند و طلب، يك چيز است و وجوب و استحباب، از مقارنات استفاده مى شود. پس آن ذاتى كه اين دو در آن اشتراك دارند چيست؟ آيا مى خواهيد بگوييد:
ذات در هر دو عبارت از نفس طلب است و اين مقارنات، خارج از ذات طلب بوده و ربطى به طلب ندارد؟ ما مى گوييم: در تقسيم، مگر هميشه بايد اشياء به عنوان ذات مطرح باشند؟ ما وقتى مى گوييم: «الإنسان إمّا عالم و إمّا جاهل» آيا اين تقسيم غلط است؟ خير، غلط نيست، درحالى كه علم و جهل، ربطى به ماهيت انسان ندارد. آيا شما مى گوييد: اين تقسيم درست نيست و ما دو جور انسان نداريم؟ خير، ماهيت انسان، حيوان
ناطق است و حيوان ناطق، هم در مورد عالم تحقق دارد و هم در مورد جاهل.
بنابراين در تقسيم لازم نيست هميشه جانب ذات را ملاحظه كنيم بلكه جهات خارجيه و مقارنات هم مصحّح تقسيم مى باشند. پس ما- طبق بيان شما- مى توانيم بگوييم:
وجوب و استحباب، در يك ماهيتى اشتراك دارند و بايد يك جهت امتيازى بين آنها وجود داشته باشد، ولى آيا اين جهت امتياز چيست؟ در كلام شما- به عنوان مقام ثبوت- چيزى براى جهت امتياز ذكر نشده است. لذا به نظر مى رسد كلام مرحوم بروجردى هم كلام قابل قبولى نيست. نتيجه بحث در ارتباط با حقيقت وجوب و استحباب از ملاحظه نظريات مختلف در اين زمينه در مى يابيم كه آنچه به نظر نزديك تر
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 87
است كلام مرحوم آخوند است. بنابراين وجوب و استحباب، به عنوان دو مرتبه از طلب مى باشند. مرتبه كامل و مرتبه ناقص. و در اينجا چيزى شبيه همان تشكيك حقيقى پياده مى شود. اكنون كه بحث ما در اينجا به پايان مى رسد لازم مى دانيم نكته اى را در ارتباط با كلام محقق عراقى رحمه الله مطرح كنيم. مرحوم عراقى - همانند مرحوم آخوند- تفاوت بين وجوب و استحباب را به شدت و ضعف و كمال نقص مى دانست ولى معتقد بود كه وجوب از راه اطلاق و مقدمات حكمت استفاده مى شود، زيرا وجوب، عين طلب، بدون زياده است ولى استحباب، عبارت از طلب با زياده نقص است.[63] به نظر ما قسمت اوّل كلام مرحوم عراقى صحيح است و تفاوت بين وجوب و استحباب، به شدت و ضعف و كمال و نقص است ولى قسمت دوم كلام ايشان- كه وجوب را از راه اطلاق و مقدمات حكمت استفاده مى كرد-
قابل قبول نيست. براى تبيين مطلب، لازم است مقدّمه اى ذكر كنيم: در جايى كه تفاوت به كمال و نقص و شدت و ضعف است، مثل نور قوى و نور ضعيف، وقتى ما اين دو نور را در ارتباط با اصل ماهيت نور ملاحظه مى كنيم نمى توانيم ادّعا كنيم كه حقيقتِ نور قوى، عين حقيقت نور است بدون زياده، ولى حقيقت نور ضعيف، عين حقيقت نور است با زياده نقصان و ضعف. به عبارت ديگر: اگر ما نور ناقص را عبارت از «نور با زياده نقصان» دانستيم، در مورد نور كامل نيز بايد عين همين عبارت را به كار ببريم و آن را عبارت از «نور با زياده كمال» بدانيم و فرق گذاشتن بين اين دو، صحيح نيست. درست است كه ما در مورد كمال و نقص گفتيم: «مابه الامتياز، عين مابه الاشتراك است» ولى اين گونه نيست كه زياده، مثل فصل باشد. در
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 88
عين اينكه «ما به الامتياز، عين مابه الاشتراك است» ولى هركدام حدّى دارد. يكى را «النور الكامل» و ديگرى را «النور الناقص» مى گوييم. اگر مسأله نقصان، در نور ناقص، به عنوان حدّ مطرح شد، در نور كامل هم، كمال به عنوان حدّ مطرح است. ما در آنجا گفتيم: اگر نور را به كامل و ناقص تقسيم كرديم، معنا ندارد كه يكى از اين دو قسم، عين مقسم باشد بدون هيچ زياده اى. هرجا مسأله تقسيم مطرح شد، هر قسمى، همان مَقْسَم است ولى با يك اضافه، اگرچه آن اضافه، داخل در ذاتش مى باشد و «مابه الامتياز، عين مابه الاشتراك است» امّا بالأخره وقتى شما وجود را به دو قسم كامل و ناقص تقسيم كرديد نمى توانيد بگوييد: وجود كامل،
عين وجود است بدون زياده ولى وجود ناقص، وجود با زياده است. همان طور كه كمال، در وجود كاملْ مابه الامتياز است و مابه الامتياز عين مابه الاشتراك است، نقص هم در وجود ناقص، همين حالت را دارد. در نتيجه، اگرچه مرحوم عراقى، كلام مرحوم آخوند را پذيرفته و تفاوت بين وجوب و استحباب را به شدت و ضعف دانسته است و اين قابل قبول است ولى اينكه ايشان مى خواست از راه اطلاق و مقدمات حكمت، وجوب را استفاده كند، به اعتبار اينكه وجوب، عين همان طلب است بدون زياده ولى استحباب عين طلب است با زياده نقص، نمى تواند حرف صحيحى باشد و لازمه كلام مرحوم آخوند اين است كه ما از راه اطلاق نمى توانيم وجوب را استفاده كنيم.
طلب بر سه قسم است: طلب حقيقى، طلب انشائى و طلب ذهنى. طلب حقيقى: عبارت از واقعيت و حقيقت طلب است. ما در آينده، بحثى داريم كه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 89
آيا واقعيت طلب، چيست؟ به نظر مرحوم آخوند كه قائل به اتحاد طلب و اراده است، واقعيت طلب، همان واقعيت اراده است. اراده عبارت از صفتى نفسانى و قائم به نفس است كه به دنبال بعضى از مبادى و مقدمات، تحقق پيدا مى كند. اراده، يك واقعيت است و معناى واقعيت اين است كه به حسب خودش ملاحظه شود. واقعيت صفات نفسانيه عبارت از قيام اين صفات به نفس است. اگر صفتى واقعاً قائم به نفس بود، داراى واقعيت است و اگر قائم به نفس نبود، داراى واقعيت نيست. مثلًا يكى از صفات نفسانيه، صفت علم است، اين صفت، در صورتى واقعيت دارد كه تحقق داشته و قائم به نفس انسانى
باشد. بنابراين طبق مبناى مرحوم آخوند كه طلب را متحد با اراده مى داند، اراده حقيقيه، عبارت از همان حالت نفسانيه- و به تعبير ديگر: شوق مؤكّد- است كه به دنبال آن، عضلات به طرف مراد حركت مى كند. و معناى طلب حقيقى به نظر مرحوم آخوند همين اراده حقيقيه است.[64] طلب ذهنى: اين قسم از طلب هم عبارت از واقعيت و وجود است، امّا وجود در ظرف ذهن. به مجرّد اينكه انسان چيزى را تصور كرد- يعنى صورت آن شى ء را در ذهن خود آورد- آن چيز وجود ذهنى پيدا مى كند. مثلًا: در ارتباط با انسان، دو وجود مطرح است: وجود خارجى كه عبارت از زيد و بكر و ... است و وجود ذهنى كه عبارت از تصور ماهيت و مفهوم انسان است. همين صورت ذهنيّه ماهيت انسان، وجود ذهنى انسان است. به طورى كه اگر انسان ده بار تصور شود، اين ماهيت، ده بار در ذهن مى آيد و وجود ذهنى پيدا مى كند. وجود حقيقى و ذهنى در ارتباط با انسان روشن است ولى در ارتباط با طلب بايد دقت بيشترى شود زيرا طلب، بنا بر مبناى مرحوم آخوند، همان اراده قائم به نفس انسان و همان شوق مؤكّد محرّك عضلات است و جاى اراده حقيقيه، همان نفس است،[65] لذا
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 90
ممكن است كسى بين اراده حقيقيه با وجود ذهنى آن اشتباه كند و بگويد: وجود ذهنى هم عبارت از تحقق طلب در ذهن است. پس چه فرقى بين اين دو هست؟ پاسخ اين است كه وجود ذهنى طلب، به عنوان تصور مفهوم طلب است. ممكن است انسان هيچ اراده و طلبى نداشته باشد ولى وقتى
با مفهوم اراده و مفهوم طلب برخورد مى كند بايد آن را تصور كند و به مجرّد اينكه مفهوم طلب، مورد التفات ذهن واقع شد، وجود ذهنى براى طلب تحقق پيدا مى كند درحالى كه واقعيت طلب و فرد حقيقى طلب- بنا بر قول ايشان كه طلب و اراده را يك چيز مى داند- ممكن است اصلًا تحقق نداشته باشد. ما كه الآن در ارتباط با طلب و اراده بحث مى كنيم، مفهوم آن دو را تصور مى كنيم و وجود ذهنى طلب و اراده به طور مكرّر براى ما تحقق پيدا مى كند ولى واقعيت آن دو الآن اينجا مطرح نيست. پس اشتباه نشود كه بين وجود ذهنى طلب با وجود واقعى آن فرقى وجود ندارد، چون هر دو مربوط به نفس هستند. طلب انشائى: طلب، داراى وجود ديگرى به نام «طلب انشائى» است كه اين قسم از وجود در ارتباط با انسان مطرح نيست. انسان، وجود انشائى ندارد. طلب انشائى به تعبير مرحوم آخوند، اين است كه متكلّم، به صيغه افْعَلْ يا به ماده «أ، م، ر» و يا به خود ماده طلب، اين ماهيت را ايجاد كند.[66] البته بعداً مى گوييم كه ظرف وجود اين ماهيت، نه خارج است و نه ذهن، بلكه به تعبير بعضى از بزرگان فقهاء، وعاء آن عبارت از نفس الأمر است و نفس الأمر، اعم از واقع و ذهن است. متكلّم، مفهوم طلب را به واسطه «أطْلُبُ منك كذا» يا «افْعَلْ كذا» يا «آمُرُكَ بكذا» انشاء مى كند.
اين همان جملات انشائيه هستند نه جملات خبريه. البته ما به زودى در ارتباط با حقيقت انشاء بحث خواهيم كرد ولى در اينجا دو مطلب وجود دارد: مطلب اوّل: آيا دايره وجود
انشائى، همه مفاهيم و ماهيات را شامل مى شود يا
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 91
اينكه اختصاص به امور اعتباريه- مثل معاملات بالمعنى الأعم- دارد و يا اينكه علاوه بر امور اعتباريه، در بعضى از مفاهيمى كه داراى مصاديق حقيقيه اند نيز جريان دارد؟
شما انسان را با طلب مقايسه كنيد. هر دو هم داراى فرد حقيقى هستند و هم داراى فرد ذهنى ولى در مسأله انشاء، بين آن دو تفكيك مى شود. انشاء طلب، امكان دارد ولى انشاء انسان، امرى غير عقلائى است. علت اين جدائى، عقلاء هستند. عقلاء براى ماهيت و مفهوم انسان، وجود انشائى قائل نيستند ولى براى مفهوم و ماهيت طلب، وجود انشائى قائلند. مطلب دوم: مرحوم آخوند در اوايل همين بحث نكته قابل توجّهى را مطرح مى كند، ايشان مى فرمايد: اگر ما طلب حقيقى را موضوع و مطلق الطلب و مفهوم الطلب را محمول قرار دهيم، حمل در چنين قضيه اى، حمل شايع صناعى خواهد بود، همان گونه كه حمل در «زيدٌ إنسان» حمل شايع صناعى است زيرا بين موضوع و محمول، اتحاد در وجود مطرح است. بنابراين در وجودات حقيقيه طلب، حمل شايع صناعى مطرح است. ولى اگر موضوع را يك وجود ذهنى و محمول را همان كلّى قرار دهيم آيا حملش چه حملى است؟ مگر شما نمى گوييد: وجود ذهنى هم وجود همان ماهيت است؟ مگر وجود ذهنى در عرض وجود خارجى نيست؟ چرا، وجود ذهنى و وجود خارجى در عرض هم و در يك رتبه اند. ولى اگر انسان متصوَّر در ذهن را موضوع و كلّى و ماهيت انسان را محمول قرار داديم حمل آن چه حملى است؟ در اينجا بين صدر المتألهين رحمه الله و
ديگران اختلاف است: مرحوم صدر المتألهين معتقد است اين حمل نه حمل اوّلى و نه حمل شايع صناعى است بلكه نوع سومى از حمل است. همين طور اگر وجود انشائى طلب- كه وجودى از ماهيت طلب است- را موضوع قرار دهيم، و بگوييم: «الطلب الإنشائي طلب»، حمل آن حمل شايع صناعى نيست. موضوع در حمل شايع صناعى، بايد فرد حقيقى و مصداق واقعى محمول باشد و اگر مصداق
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 92
ذهنى يا مصداق انشائى محمول بود، حمل آن، حمل شايع صناعى نخواهد بود. عبارت مرحوم آخوند در كفايه ناظر به اين معناست يعنى مرحوم آخوند مى خواهد همين مطلبى را بفرمايد كه مرحوم صدر المتألهين فرموده است. ولى مرحوم آخوند طلب ذهنى را مطرح نمى كند بلكه طلب حقيقى و طلب انشائى را مطرح مى كند.[67]
با توجه به اينكه مقصود از طلبى كه مفاد امر است، عبارت از طلب انشائى است، مناسب است در اينجا بحثى اجمالى در ارتباط با حقيقت انشاء داشته باشيم و ببينيم آيا حقيقت وجود انشائى چيست؟ با وجود اينكه مسأله انشاء- خصوصاً در معاملات- مورد ابتلاست ولى اين مسئله، كمتر مورد بحث قرار گرفته است.
شهيد اوّل رحمه الله در كتاب قواعد فقهيّه اش [68] مى فرمايد: «الإنشاء هو القول الذي يوجد به معناه في نفس الأمر»،[69] يعنى انشاء عبارت از لفظى است كه به سبب آن لفظ، معنا وجود پيدا مى كند ولى نه در خارج و نه در ذهن، بلكه در نفس الأمر كه اعم از خارج و ذهن است. البته ما مى دانيم كه در بسيارى از معاملات، لفظْ خصوصيتى ندارد، مخصوصاً در باب بيع كه- بنا بر تحقيق- با معاطات هم تحقق پيدا مى كند. بنابراين لازم نيست كه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 93
عامل وجود معنا و سببى كه مؤثر در تحقق معناست، حتماً لفظ باشد و شايد علت اينكه ايشان لفظ را مطرح كرد، براى احتراز از غير لفظ نبوده بلكه براى اين باشد كه لفظ، واضح ترين چيزى است كه انشاء به سبب آن تحقق پيدا مى كند. بنابراين، از عبارت شهيد اوّل استفاده مى شود كه وجود انشائى، به لفظ تحقق پيدا مى كند به اين صورت كه وقتى بايع مى گويد: «بعت»، اراده مى كند كه اين بيع كه عبارت از يك امر اعتبارى است به سبب لفظ «بعت» در نفس الأمر- كه شامل عالم اعتبار هم مى شود- تحقق پيدا كند. اگر بيع، تحقق پيدا كرد، عقلاء، آثارى برآن مترتب مى كنند.
ملكيتِ بايع نسبت به مبيع، تحقق پيدا
كرده و بايع به هر صورتى كه بخواهد مى تواند در مبيع تصرف كند. در باب زوجيّت هم همين طور است. وقتى زوجه خطاب به زوج مى گويد: «أنكحتك نفسي على المهر المعلوم»، زوجه اراده مى كند كه با اين لفظ، نكاح- كه امرى اعتبارى است- در عالم اعتبار، تحقق پيدا كند. بنابراين با لفظ «أنكحتك»، مفاد و معناى آن تحقق پيدا مى كند و اين نكاح و زوجيت، منشأ ترتّب آثار فراوانى است، هم از نظر عقلاء و هم از نظر شرع. پس در حقيقت، ما از يك طرف واقعيت بيع را امرى اعتبارى مى دانيم، زيرا بيع، مثل انسان نيست. انسان، هم داراى وجودات حقيقيه قابل مشاهده و هم داراى وجود ذهنى است ولى بيع، داراى وجود حقيقى نيست زيرا وقتى زيد، كتاب خود را به عَمرو مى فروشد، نه در واقعيت زيد و نه در واقعيت عَمرو و نه در واقعيت كتاب، هيچ تغييرى حاصل نمى شود. نتيجه اين امر اعتبارى، فقط اين است كه اضافه اعتبارى زيد نسبت به كتاب، به عَمرو انتقال پيدا مى كند و اضافه اعتبارى عَمرو در ارتباط با ثمن، به زيد انتقال پيدا مى كند. و از طرفى نمى توانيم اسم اين امر اعتبارى را وجود ذهنى بگذاريم، زيرا وجود ذهنى به معناى تصور بيع و ايجاد بيع در ذهن است. شهيد اوّل رحمه الله مى فرمايد: اين امر اعتبارى، تحقق و وجودش به سبب لفظ است و وعاء تحقق آن هم عبارت از نفس الأمر است كه شامل تحقق خود امر اعتبارى هم
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 94
مى شود. امر اعتبارى تحقق دارد، امّا وعاء آن، غير از وعاء واقع و غير از وعاء ذهن است. ولى امور اعتباريه،
در فلسفه حظّى ندارند زيرا فلسفه به دنبال يك واقع به معناى اعم است لذا مسأله وجود ذهنى هم در فلسفه محلّ بحث قرار گرفته كه آيا حظّى از حقيقت دارد يا نه؟ چه رسد به امر اعتبارى كه انسان هرچه ملاحظه مى كند مى بيند چيزى وجود ندارد، نه در زيد تغييرى به وجود آمده نه در عَمرو و نه در كتاب. بله مى توان گفت: وجود انشائى محدود به اعتباريات نيست و بعضى از مفاهيم واقعيّه را هم دربر مى گيرد. مفاهيمى چون استفهام، تمنّى، ترجّى و ... از اين قبيلند، كه در عين اينكه داراى وجود انشائى هستند، مصداق حقيقى و واقعى هم دارند. طلب مورد بحث ما هم از اين قبيل است كه چند جور وجود براى آن تصوّر مى شود. مرحوم آخوند مى فرمايد: استفهام هايى كه در قرآن در ارتباط با خداوند مطرح شده، استفهام حقيقى نيست، زيرا استفهام حقيقى، ناشى از جهل استفهام كننده است و چنين چيزى در ارتباط با خداوند محال است. بلكه اين استفهام ها، استفهام انشائى است. استفهام انشائى- براى خاطر اغراض و اهدافى- در مورد خداوند متعال، مانعى ندارد. در باب ترجّى و تمنّى نيز اين گونه است.[70] هريك از اين مفاهيم، داراى سه نوع وجود مى باشند: وجود ذهنى، وجود حقيقى و وجود انشائى. وجود ذهنى آنها، عبارت از تصور همين مفاهيم است و وجود انشائى آنها به اين معناست كه الفاظى گفته شود و به سبب آن الفاظ، تحقق اين معانى اراده شود. مثلًا متكلم مى خواهد مفهوم طلب با گفتن «اضْرِبْ» تحقق پيدا كند و يا مفهوم استفهام با گفتن (وَ مَا تِلكَ بِيَمينِك يَا مُوسى)[71] تحقق پيدا كند. و همين طور است ليت و
لعلّ هايى كه در قرآن وجود دارد.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 95
ظاهراً مشهور هم همين معنا را در ارتباط با انشاء مطرح كرده اند.[72]
آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» مى فرمايد: مراد شما از اينكه مى گوييد: «معنا، به سبب لفظ تحقق پيدا كند» چيست؟ لفظ و معنا دو مقوله جدا مى باشند و نمى شود لفظ، معنا باشد و يا معنا، لفظ باشد. آيا مى خواهيد بگوييد: «وقتى واضع، لفظ را براى معنا وضع كرد، علقه و ارتباطى بين اين لفظ و معنا تحقق پيدا مى كند و لفظ، وجودى براى معنا مى شود، به گونه اى كه حسن و قبح معانى، به الفاظ سرايت مى كند»؟ اگر چنين چيزى مى خواهيد بگوييد بايد در هر لفظ و معنايى اين حرف را بزنيد. در جملات خبريه هم، لفظ و معنا و علقه وضعيه وجود دارد بلكه در مفردات نيز همين طور است، انسان، لفظى است كه براى معنايى وضع شده است پس شما بايد اينجا هم مسأله انشاء را مطرح كنيد. درحالى كه شما (مشهور) دايره انشاء را فقط منحصر به يك قسم از جملات- يعنى جملات انشائيه- مى دانيد. و اين حرف را در مورد مفردات و جملات خبريه اى كه در آنها اخبار اراده شده است مطرح نمى كنيد. و اگر مراد شما وجود معنا با قطع نظر از ارتباط وضعى بين لفظ و معناست پس مى گوييم: اگر معنا داراى وجود حقيقى باشد- مثل جسم، كه وجود حقيقى جوهرى دارد- و بياض، كه وجود حقيقى عرضى دارد- لفظ نمى تواند منشأ تحقق وجود حقيقى باشد. تحقق وجود حقيقى داراى علل و اسبابى تكوينى است و لفظ، مدخليتى در آنها ندارد. اما اگر معنا داراى وجود اعتبارى باشد، در باب امور اعتباريه، ملاك
اعتبار در دست
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 96
معتبِر است و ما كه متشرعه هستيم، معتبِر را عبارت از شارع مى دانيم. شارع در مواردى اعتبار ملكيت كرده است. بعضى از اين موارد، داراى عاملى غير اختيارى است كه ربطى به انسان ندارد. مثلًا موت مورّث، امرى غير اختيارى است و شارع به واسطه آيات ارث، ملكيت وارث را- با سهام معينى- نسبت به اموال مورّث اعتبار كرده است.
بعضى ديگر از اين موارد، داراى عاملى اختيارى است ولى مسأله انشاء در آن مطرح نيست، مثلًا حيازت مباحات يك امر اختيارى واقعى است و به دنبال اين حيازت، شارع آمده و ملكيت حيازت كننده را اعتبار كرده است. اما وقتى سراغ بيع مى آييم با (أحلَّ اللَّهُ البِيع)[73] مواجه مى شويم. «أحلَّ» در اين آيه شريفه «أحَلَّ» وضعى است نه تكليفى. معنايش اين است كه شارع همين بيع متداول و عرفى را مورد امضاء قرار داده است. يعنى اوّل بايد يك بيع عرفى تحقق پيدا كند تا شارع بيايد و آن را امضا كند و ملكيت بايع نسبت به ثمن و ملكيت مشترى نسبت به مبيع را اعتبار كند. همان طور كه در احكام تكليفيه اين گونه است. ابتدا بايد خمر تحقق پيدا كند تا نجاست و حرمت شرب برآن مترتب شود. بنابراين در باب بيع هم اعتبار به دست شارع است، پس چگونه شما مى گوييد:
«امر اعتبارى به وسيله «بعت» وجود پيدا مى كند»؟ خير، آن امر اعتبارى به دست شارع است. بايد ابتدا «بعت» تحقق پيدا كند تا شارع به دنبال آن «أحَلَّ» را پياده كرده و بيع را امضاء و تصويب نمايد. پس اگرچه بيع امرى اعتبارى است ولى آيا اعتبار به دست كيست؟
آيا به دست انشاءكننده است يا به دست شارع؟ معلوم است كه به دست شارع است. آيا شما مى گوييد: «قول «بعت» سبب وجود اعتبار شارع است»؟ ما نمى توانيم چنين چيزى را بپذيريم. اعتبار شارع مربوط به خود اوست و سبب وجود آن، عبارت از بايع نيست. به عبارت ديگر: آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» مى فرمايد: ما نمى خواهيم وجودات
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 97
اعتباريه را نفى كنيم. بلكه مى گوييم: منشأ تحقق وجودات اعتباريه، به دست اعتباركننده است. مثلًا در باب معاملات به معناى اعم، اعتبار به دست شارع است و ما قبول داريم كه در بيع، تا وقتى بعت و اشتريت نباشد شارع، اعتبار ملكيت نمى كند. ولى بحث در اين است كه بايد بيعى باشد تا شارع تنفيذ كند، بايد بيعى باشد تا (أحَلَّ اللَّه) وضعى روى آن جريان پيدا كند. بنابراين، بيع در رتبه متقدّم بر (أحَلَّ اللَّه) است. بيع در رتبه متقدّم بر اعتبار شارع نسبت به ملكيت است و بحث ما در خود بيع است يعنى هنوز به اعتبار شارع نرسيده است. شما وجود انشائى را در اين مرحله تصوير مى كنيد و ما مى پرسيم: وجود انشائى در اين مرحله چه معنايى دارد؟ وجود اعتبارى كه متأخر از اين مرحله است، وجود حقيقى هم كه در باب بيع و امثال آن مفهومى ندارد. پس اينجا چه چيزى وجود دارد كه اسمش را وجود انشائى بگذاريم، در مقابل وجود حقيقى و وجود اعتبارى؟[74] بررسى اشكال آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» بر مشهور: قسمت اوّل اشكال ايشان، مورد قبول ما نيز هست يعنى اگر معنا بخواهد به لفظ تحقق پيدا كند و منشأ آن علقه وضعيه باشد داراى تالى
فاسد است. ولى قسمت دوم اشكال ايشان، مورد قبول ما نيست. آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» فرمود: «اگر مراد مشهور از تحقق معنا به لفظ، تحقق معنا با قطع نظر از علقه وضعيه باشد، به مشهور مى گوييم: وجود بر دو قسم است: وجود حقيقى كه تحققش دائر مدار علل تكوينيه خاصّه است و وجود اعتبارى كه به دست اعتباركننده است». اوّلًا: ما به آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» مى گوييم: شما چه دليلى داريد كه وجود بر دو قسم است؟ بلكه ما مى گوييم: «قسم سومى هم براى وجود مطرح است و آن وجود انشائى است». شما كه مى خواهيد حرف مشهور را جواب دهيد نمى توانيد بر ادّعا تكيه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 98
كنيد، بلكه بايد برهان اقامه كنيد. البته ما مى خواهيم بگوييم: «استدلال شما بر عليه مشهور، يك استدلال منطقى نيست» و الّا ما كه مدّعى وجود انشائى هستيم، براى اثبات آن دليل اقامه خواهيم كرد. ثانياً: به نظر مى رسد در كلام ايشان خلطى صورت گرفته و همان خلط باعث شده تا كلام مشهور را مورد اشكال قرار دهند، ايشان در مورد وجودات اعتباريه فرمودند:
«منشأ تحقّق وجودات اعتباريه به دست اعتباركننده و به دست شارع است» سپس كلام مشهور را مورد اشكال قرار داده و فرمودند: «الفاظ نمى تواند سبب براى اعتبار شارع شود بلكه اعتبار شارع مربوط به خود اوست». در حالى كه مراد مشهور از تحقّق يك امر اعتبارى، مانند بيع توسّط «بعت»، اين نيست كه با گفتن «بعت» ملكيت شرعيه ايجاد مى شود. زيرا ملكيت شرعيه متأخّر از بيع است. و همان طور كه آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» قبول دارند بايد بيعى در كار باشد تا شارع ملكيت را
اعتبار كند. اما اساس اشكال اينجاست كه بحث ما در مورد خود بيع، قبل از اعتبار شارع است. ولى ايشان آن را به مرحله بعد- يعنى مرحله اعتبار شارع- كشانده و مى فرمايد: «بعتُ نمى تواند سبب وجود اعتبار شارع شود». اصلًا بحث ما در اين مرحله ربطى به اعتبار شارع و حتى اعتبار عقلاء هم ندارد. بلكه بحث در رتبه مقدّم بر اين اعتبار است. سؤال: آيا در رتبه متقدّمه، خود اين بايع مى تواند اعتبار ملكيت كند؟ اگر بگوييد: نمى تواند، پس چرا شما مى گوييد: «بعت، آن چيزى را كه در نفس بايع است و يك امر اعتبارى است، ابراز مى كند»؟ معناى اين حرف اين است كه بايع مى تواند ملكيت را اعتبار كند، نه ملكيت شرعيه و نه ملكيت عقلائيه، بلكه خودش مى تواند اعتبار ملكيت كند، البته اين اعتبار ملكيت، به ضميمه عقد، موضوع مى شود براى اعتبار ملكيت عقلاء و شارع. بنابراين، شما قبول داريد كه در مرحله موضوع، خود بايع مى تواند اعتبار ملكيت كند و قبول كرديد كه اين، ربطى به شارع و عقلاء ندارد. اگر شما دايره اعتبار را اين گونه توسعه داديد- و چاره اى هم جز اين نداريد- ما
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 99
همين جا وجود انشائى را پياده مى كنيم و مى گوييم: وجود انشائى عبارت از اين است كه اين امر اعتبارى به نام بيع- به اعتقاد بايع- به «بعت» تحقق پيدا كند. اين امر اعتبارى، گاهى منشأ اعتبار عقلاء و شارع مى شود و گاهى هم منشأ اعتبار آنان نيست، مثل اينكه معامله اى واقع شود كه هم عقلاء آن را باطل مى دانند و هم شارع. اما در همان معامله فاسد، وجود انشائى تحقق پيدا كرده ولى نه
شارع اثرى برآن مترتب كرده و نه عقلاء.
ايشان مى فرمايد: به نظر ما انشاء عبارت از اين است كه انسان به وسيله لفظ يا شبه لفظ، آنچه در نفس دارد ابراز كند. آنچه در نفس است گاهى يك امر حقيقى و واقعى است، مثل مواردى كه طلب حقيقى در كار باشد. اگر مولا به دنبال طلب حقيقى، جمله انشائيه اى صادر كرد، اين جمله انشائيه، از آن طلب حقيقى كه در نفس مولاست پرده برمى دارد. و گاهى آنچه در نفس است عبارت از يك امر اعتبارى و طلب اعتبارى است، مثل اينكه در نفس خود، ملكيت يا زوجيّت را اعتبار كند. در اينجا، «بعت» يا «أنكَحْتُ» مى آيد و آن اعتبار نفسانى را ابراز مى كند. سپس مى فرمايد: اصلًا اين مسأله ابراز، اختصاص به جمل انشائيه ندارد بلكه در جمل خبريه نيز همين طور است. هيئت جمله خبريه، براى ابراز آنچه در نفس مخبر است وضع شده است. آنچه در نفس مخبر است عبارت از قصد حكايت از يك واقعيت است و جمله خبريه مى آيد آن را ابراز مى كند. بنابراين، فرق بين جمله خبريه و انشائيه در ارتباط با ما في النفس است. اگر ما في النفس، قصد حكايت از يك واقعيت باشد، جاى جمله خبريه است ولى اگر قصد حكايت نباشد بلكه واقعيتى در خود نفس يا امرى اعتبارى در خود نفس وجود داشته باشد از آن به جمله انشائيه تعبير مى شود.[75]
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 100
بررسى نظريه آيت اللَّه خويى «دام ظلّه»: اينكه ايشان مى فرمايد: «بِعْتُ، به عنوان ابرازكننده ما فى النفس است» به اين معناست كه بيع در همان حالت نفسانى تحقق پيدا كرده است و به تعبير و
تصريح خود ايشان، اين لفظ، اماريت و كاشفيت دارد از آنچه در نفس است. آيا مسئله به اين صورت است يا آنچه مشهور مى گويند درست است؟ مشهور مى گويند: قبل از اينكه «بعتُ» و «اشتريتُ» بيايد، چيزى تحقق پيدا نكرده است. امر اعتبارى، به سبب «بعتُ» وجود پيدا مى كند. بنابراين هم مشهور و هم آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» قبول دارند كه در اينجا امرى اعتبارى- با قطع نظر از شارع و عقلاء- وجود دارد، ولى بحث در اين است كه آيا آن امر اعتبارى نفسانى كه قبل از عقد است، حقيقتِ بيع بوده و لفظْ كاشف از آن است يا اينكه امر اعتبارى به خود اين لفظ، وجود پيدا مى كند. به نظر ما امر اعتبارى به خود لفظ تحقق پيدا مى كند و بيع، در رتبه قبل از عقد تحقق ندارد. شاهد اين مطلب، مراجعه به عقلاست. آيا انشاءات عقلاء، به چه صورتى است؟ ما در معاملات ملاحظه مى كنيم انسان چه بسا به انشاء خودش توجّهى ندارد.
وقتى انسان مى خواهد به عنوان وكالت، صيغه نكاحى را جارى كند، آيا واقعاً قبل از عقد نكاح، مطلب را تمام شده مى بيند و آن مطلب تمام شده را با لفظ اظهار مى كند؟ روشن است كه در اين صورت، عقد مانند قباله نكاح خواهد بود و همان طور كه قباله، حاكى از نكاحى است كه انجام شده، عقد هم حاكى از نكاحى است كه قبلًا واقع شده است. آيا واقعاً اين طور است؟ ما وقتى به خودمان- به عنوان متشرعه تحصيل كرده- مراجعه مى كنيم مى بينيم مسئله اين طور نيست. قراردادهايى كه بين عقلاء انجام مى شود حاكى از اين نيست كه قرارداد، قبلًا انجام شده است بلكه قراردادها به نفس همين الفاظ، انجام مى گيرد.
علاوه بر اين، اگر شما الفاظ را به عنوان اماره و كاشف مطرح مى كنيد، ما به شما
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 101
مى گوييم: اماره و كاشف مربوط به صورت شك است. اگر شما يقين داريد كه اين اعتبار نفسانى تحقق دارد، ديگر مُبرِز، چه كارى مى خواهد انجام دهد؟ آيا مُبْرِز، موضوعيت دارد يا طريقيت؟ معناى اماره و كاشف بودن الفاظ، عبارت از طريقيت است. حال اگر ما طريقيتِ بالاترى داشته باشيم يعنى علم به ما في النفس اين زوجه يا بايع داشتيم، يقين داشتيم كه اين بايع، در نفس خودش ملكيت را اعتبار كرده، يا يقين داشتيم زوجه در نفس خودش، زوجيت را اعتبار كرده است، ديگر چه نيازى به اين لفظ داريم؟ آيا شما جرأت مى كنيد بگوييد اين مُبْرِزِ بالاتر كافى است؟ خير، كسى نمى تواند چنين حرفى بزند. در نتيجه، الفاظ جنبه موضوعيت دارند و اگر لفظ، موضوعيت داشت، معنايش اين است كه قبل از الفاظ، چيزى تحقق پيدا نكرده است بلكه با لفظ تحقق پيدا مى كند.
آن چيزى كه به لفظ، تحقق پيدا مى كند همان بيع- كه امرى اعتبارى است- مى باشد.
همان طور كه شارع، بيع را اعتبار مى كند، بايع هم به كلمه «بعتُ»، اين امر اعتبارى را ايجاد مى كند. و اين ايجاد امر اعتبارى به دست بايع، كه حتماً بايد با لفظ يا شبه لفظ باشد، وجود انشائى ناميده مى شود. در نتيجه، نه اشكال آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» به مشهور وارد بود و نه راه حلّى كه ايشان ارائه كرده، راه حلّ درستى است. بنابراين، حقيقت وجود انشائى، همان چيزى است كه مشهور و شهيد اوّل رحمه الله ذكر كردند و مراجعه به عقلاء هم آن را تأييد مى كند.
پس از آنكه اجمالًا با معناى وجود انشائى آشنا شديم، مرحوم آخوند مى فرمايد: ما عقيده داريم طلبى كه معناى «أ، م، ر» است عبارت از طلب انشائى است نه طلب حقيقى و نه مطلق طلب. ولى اگر شما اصرار داشته باشيد كه مادّه امر- در مقام وضع- براى مطلق طلب وضع شده است، ما نمى توانيم اين معنا را انكار كنيم كه ماده امر به واسطه كثرت استعمال در خصوص طلب انشائى، انصراف به طلب انشائى پيدا كرده است. همان طور كه خود كلمه طلب، با اينكه ازنظر لغت، موضوع براى مطلق طلب است
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 102
ولى به واسطه كثرت استعمال در طلب انشائى، انصراف به طلب انشائى پيدا كرده است، به گونه اى كه از شنيدن كلمه طلب بدون قيد، ذهن ما به سوى طلب انشائى مى رود.[76]
مرحوم آخوند، در مقايسه بين طلب و اراده مى فرمايد: ما معتقديم طلب و اراده داراى معناى واحدى بوده و درحقيقت، اين دو لفظ، مترادفند ولى در مقام انصراف، بين آن دو تغاير وجود دارد، به طورى كه كلمه طلب، انصراف به طلب انشائى و كلمه اراده، انصراف به اراده حقيقيه پيدا مى كند. همين اختلاف در مقام انصراف، سبب شده كه بعضى از علماى اماميه خيال كنند اختلاف بين طلب و اراده، اختلاف واقعى و مربوط به معناست. همان طورى كه اشاعره يك چنين چيزى را قائل شده اند. درحالى كه اختلاف بين اين دو، در ارتباط با مقام انصراف است و از جهت معنا و مفهوم، اختلافى بين آن دو وجود ندارد همان گونه كه معتزله و جمهور اماميه قائل به اين مطلب مى باشند. مرحوم آخوند سپس به نقد و بررسى نظريه اشاعره و
نظريه معتزله پرداخته است.[77] قبل از ورود به بحث، لازم است مقدارى در ارتباط با تاريخچه پيدايش اين دو گروه بحث كنيم:
مسائل اعتقادى كه در رأس آنها وجود مقدس خداوند متعال و صفات ثبوتى و سلبى حضرتش و مسأله معاد است. از ديرباز و قرنها قبل از اسلام مطرح بوده است.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 103
دين مبين اسلام طلوع كرد و قرآن مجيد نازل شد. آيه شريفه (كتابٌ أنزَلناهُ إليكَ لِتُخرجَ النّاسَ مِن الظُّلماتِ إلى النُّور)[78] بيانگر اين مطلب است كه قرآن مجيد براى هدايت مردم به سوى نور و از بين بردن ظلمت ها و تاريكى ها و جهالت ها نازل شده است. آن هم همه ظلمت ها، آن گونه كه از كلمه «الظلمات» كه جمع محلّى به «ال» و مفيد عموم است استفاده مى شود. قرآن كريم، مردم را از همه ظلمت ها بيرون آورد و در وادى نور وارد كرد. به بركت قرآن، صفات ثبوتيه و صفات سلبيه خداوند روشن شد و معلوم گرديد كه مقام ربوبيت و مقام خلقت در اختيار خداوند است و خداوند، عادل است.[79] خلاصه اين كه به بركت قرآن، رئوس مسائل اعتقادى و اصول مسائل هستى و واقعيات جهان هستى براى مردم روشن شد. اما پيدايش افكار و نظريات خاص، پس از تشكيل حكومت اسلامى، داراى علل متعدّدى است: يكى از علل آن وجود جنگ هايى است كه بين مسلمانان و دشمنان اسلام پيش مى آمد. در جنگ هاى صدر اسلام، گاهى افرادى به دست مسلمانان اسير مى شدند كه در بين آنان دانشمندان و يا احياناً كسانى كه نظريات خاصّى در ارتباط با مسائل اعتقادى داشتند به چشم مى خوردند و در اثر اختلاط آنان با مسلمانان، كم كم
افكار و نظريات آنان مطرح شده و مورد بحث و بررسى قرار مى گرفت. به نظر مى رسد اين امر، علت عمده براى پيدايش اين افكار بود. علت ديگر، وجود ارتباطات ميان مسلمانان و دولت هاى ديگر بود كه اين
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 104
ارتباطات، مستلزم رفت و آمدها و نقل و انتقال نظريات مختلف بود. علت ديگرِ پيدايش افكار مختلف در بين مسلمانان، وجود يهود بود. يهوديان از اسلام ضربه سختى خورده بودند و هيچ گاه حاضر نشدند دين اسلام را بپذيرند لذا بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله براى ضربه زدن به اسلام دست به كار شدند البته ما ردّ پاى واضحى براى آنان نمى بينيم ولى باوركردنى نيست كه يهود با وجود يك چنين وضعيت و روحيه اى، بعد از پيامبر، خود را كنار كشيده باشد. مخصوصاً كه بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله زمينه هاى انحراف و جاه طلبى و مقام خواهى در بين مسلمانان وجود داشت. لذا ما وقتى جريانات تاريخى را ملاحظه مى كنيم برايمان اطمينان پيدا مى شود كه يهود در اين جريانات نقش داشته است. حتى اگر كسى ادّعا كند كه يهود در تغيير مسير خلافت نيز نقش داشته است، نمى توان آن را انكار كرد. ما وقتى تاريخ پيدايش فرقه هايى چون وهابيّت و بهائيت را ملاحظه مى كنيم دست هاى مرموز استعمارگران را به وضوح مشاهده مى كنيم و اين دست ها در صدر اسلام به نحو شديدترى وجود داشته اند. پس از بيان مقدّمه فوق، به تاريخ پيدايش اشاعره و معتزله مى پردازيم: در صدر اسلام، شخصى بود به نام «حسن بصرى» كه ماهيت روشنى ندارد، ظاهراً «حسن بصرى» يكى از اسراء بوده كه در بين مسلمانان آمده و
به حسب ظاهر هم اسلام آورده است ولى آيا در باطن چه هدفى را دنبال مى كرده است؟ خيلى معلوم نيست. همين اندازه مشخص است كه در اسلام دو فرقه اشاعره و معتزله را به وجود آورد و اين همه وقت مسلمانان- از صدر اسلام تا به حال و پس از اين- را گرفت. «حسن بصرى» براى بحث در زمينه مسائل اعتقادى، كلاس درسى تشكيل داد و چون شخص فاضلى بود، شاگردانى را دور خودش جمع كرد. يكى از شاگردان او شخصى به نام «واصل بن عطا» است. «واصل بن عطا» روزى در جلسه درس با استاد خود به بحث و گفتگو پرداخت تا جايى كه ميان آنها درگيرى پيش آمد، لذا جلسه درس
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 105
استاد را ترك كرده و ديگر به آن جلسه حاضر نشد بلكه خود جلسه مستقلّى تشكيل داد و شاگردانى را دور خودش جمع كرد. اكثر مسائلى كه در اين دو جلسه مطرح مى شد متناقض بود. اين كلاس ها همين طور ادامه پيدا كرد. يكى از كسانى كه به پيروى از «حسن بصرى» برخاست، «ابو الحسن اشعرى» بود كه از شخصيت هاى علمى آن زمان به حساب مى آمد. و ظاهراً از احفاد «ابو موسى اشعرى» مى باشد. «ابوالحسن اشعرى» در اشاعه نظريات «حسن بصرى» نقش بسزايى داشت. به جهت اهميت زيادى كه «ابوالحسن اشعرى» داشت و به جهت پيروى او از «حسن بصرى»، هم شاگردان «حسن بصرى» روز به روز بيشتر مى شدند و هم اسم اين گروه، «اشاعره» ناميده شد. و چون «واصل بن عطا» از جلسه درس استاد خود «حسن بصرى» كناره گيرى كرده و اعتزال جست، او و شاگردانش را «معتزله» ناميدند.
اوّلين و
مهم ترين مسأله اى كه بين اشاعره و معتزله مورد بحث قرار گرفت اين بود كه آيا قرآن قديم است يا حادث؟ منشأ طرح اين مسئله اين بود كه قرآن مجيد، از همان صدر اوّل، دارى عنوان «كلام اللَّه» بود در خود قرآن هم در آيه شريفه (وَ كلَّمَ اللَّهُ مُوسى تَكليماً)[80] مسأله تكليم و تكلّم را به خداوند نسبت داده است. با اينكه در قرآن- به حسب ظاهر- عنوان «متكلّم» به خداوند اطلاق نشده است، امّا آيه شريفه (وَ كلَّمَ اللَّهُ مُوسى تَكليماً) به ضميمه اينكه مجموعه قرآن، به عنوان كلام اللَّه است، زمينه اين مطلب را به وجود آورد كه اطلاق «متكلّم» بر خداوند صحيح است و لازم نيست عنوانى در خود قرآن مطرح شده باشد، بلكه همين اندازه كه مصحّحى براى آن داشته باشيم كفايت مى كند، لذا بين اشاعره و معتزله از اين جهت اختلافى نيست.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 106
اختلاف از اينجا شروع مى شود كه ما در مورد خداوند، دو نوع صفت داريم:
صفات ذات و صفات فعل. در فرق بين اين دو نوع صفت گفته شده است: صفات ذات ، صفاتى است كه ثبوت آنها براى ذات نياز به مقام خاص و حال خاص و شأن خاص و شخص خاص ندارد. صفات ذات، اوصافى است كه در ارتباط با خود ذات است- اگرچه اضافه به غير ذات هم در اين ها وجود دارد- مثل صفت علم كه در مورد خداوند ثابت كنيم. ثبوت علم، نه در وضعيت خاصى و نه در شأن خاصى و نه در حالت خاصى است بلكه علم در ارتباط با ذات خداوند است لذا وقتى مى خواهيم دايره معلوم را مشخص كنيم مى گوييم: (إنَّ
اللَّهَ بِكُلِّ شَي ء عَليم)،[81] هيچ گونه محدوديتى در دايره معلوم وجود ندارد. قدرت هم يكى از صفات ذاتيه خداوند است.
البته گفتيم: اين منافات ندارد با اينكه در اين ها اضافه اى به غير ذات هم باشد، مثل اينكه در قدرت، اضافه اى به مقدور است، در علم، اضافه اى به معلوم است ولى با توجه به اينكه معلومِ خاص و مقدورِ خاص دخالت ندارد، لذا قدرت و علم به نحو احاطه و به نحو مطلق بر خداوند ثابت است. صفات فعل ، صفاتى است كه حالات و موارد و اشخاص در آن فرق مى كند. صفت فعل، يعنى خداوند عملش و فعلش چنين بوده است. صفات فعل، به مسأله قدرت برنمى گردد. در خود ما نيز همين طور است. خيلى چيزها مقدور انسان است ولى هر مقدورى جامه تحقّق نمى پوشد. قدرت خداوند، در ارتباط با ذات است ولى هر مقدورى تحقق پيدا نمى كند. صفات فعل، مربوط به مقام عمل و مقام فعل است، مثل صفت خالقيت و رازقيت. مقصود از خالقيت و رازقيت، قدرت بر خلقت و رزق نيست، اگر خالقيت و رازقيت به قدرت برگردد، جزء صفات ذات مى شود، بلكه مقصود، فعلِ خالقيت و فعلِ رازقيت است. وقتى اين طور شد، به لحاظ موارد و افراد و حالات فرق
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 107
مى كند. خداوند رزق كسى را در هر ماه سى هزار تومان قرار داده است، در كنار اين جنبه اثباتى، يك جنبه نفيى هم وجود دارد و آن اين است كه رزق او را در هر ماه پنجاه هزار تومان قرار نداده است. درحالى كه هر دو مقدور خداوند است. قرآن كريم مى فرمايد: (وَ اللَّهُ فَضَّلَ بَعضَكُم على بَعض في الرِّزق)[82] يعنى خداوند، بعضى از شما
را بر بعض ديگر، در رزق برترى داد، يعنى بعضى رزقشان كمتر است. با وجود اينكه خداوند قدرت بر بالاتر هم دارد. اين براى اين است كه مسأله رزق، مربوط به عمل خداوند است. در مقام خلقت هم همين طور است. الآن مثلًا جمعيت كره زمين، پنج ميليارد نفر است.
ممكن بود به جاى اين پنج ميليارد، ده ميليارد نفر وجود داشته باشند ولى خداوند آن پنج ميليارد ديگر را خلق نكرده است. نه به معناى اينكه قدرت بر خلق آنان نداشته است بلكه به اين معنا كه عمل خالقيت خداوند، در محدوده اين پنج ميليون نفر جنبه ثبوتى پيدا كرده و در ارتباط با غير اينان تحقق پيدا نكرده است. اما در صفات ذات- به لحاظ اينكه برگشت به ذات پيدا مى كند- نمى توانيم اين حرف ها را بزنيم. در صفات ذات، هيچ محدوديتى وجود ندارد. نمى توانيم بگوييم: خداوند بعضى چيزها را نمى داند يا بعضى چيزها از دايره قدرت او بيرون است. يكى از تفاوت هاى مهم ميان صفات ذات و صفات فعل اين است كه صفات ذات، قديمند به قدم ذات، همان طور كه ذات پروردگار قديم است علم و قدرت و ساير اوصاف ذاتيه او نيز قديم است. ولى صفات فعل، اين گونه نيستند، چون فعل، يك امر حادثى است. زيد، ديروز خلق نشده بود و امروز خلق شده است. اين خلقت، مربوط به مقام فعل است و به عنوان صفت فعل مطرح است. لذا اوصاف فعليه خداوند، اتصاف به قدمت ندارد. البته در اينجا بحث مهمى وجود دارد كه آيا ارتباط حادث به قديم به چه كيفيت است؟ كه اين بحث در كتب فلسفى و كلامى مطرح شده است.[83]
اصول فقه شيعه،
ج 3، ص: 108
اختلاف بين اشاعره و معتزله: اشاعره و معتزله، هر دو قبول دارند كه اطلاق متكلّم بر خداوند صحيح است و تكلّم يكى از اوصاف خداوند است. ولى در اين نزاع دارند كه آيا عنوان متكلّم، جزء صفات ذات خداوند متعال است تا اتصاف به قدمت داشته باشد يا اينكه جزء صفات فعل خداوند است و اتصاف به قدمت ندارد؟
معتزله مى گويند: عنوان متكلّم، همان طور كه بر انسان اطلاق مى شود، بر خداوند هم به همان صورت، اطلاق مى شود. واقعيت تكلم در مورد انسان اين است كه انسان وقتى صحبت مى كند، از تكيه اصوات بر مخارج فم استفاده كرده و تدريجاً ايجاد صوت مى كند و هر صوتى را بر يك مخرج و مقطع از فم متكى مى كند. مخاطب هم در مقام استماع، به همين نحو، اصوات را استماع مى كند. معتزله و مشهور اماميه مى گويند:
اطلاق متكلّم در مورد خداوند نيز به همين صورت است ولى بين تكلّم انسان و تكلّم خداوند، يك فرق وجود دارد و آن اين است كه انسان چون جسم است و داراى دهان و زبان و مخارج فم است، سخن را در دهان خودش ايجاد مى كند امّا خداوند چون جسم نيست و زبان و دهان در مورد او معنا ندارد، همين اصوات را به نحو تدريج در موجود ديگرى ايجاد مى كند، كه درحقيقت، آن موجود ديگر، به منزله دهان و زبان به حساب مى آيد، مثل تكلّمى كه خداوند با موسى عليه السلام كرد و اصوات را در شجره ايجاد كرد و در آيه شريفه (وَ كلَّمَ اللَّهُ مُوسى تَكليماً)[84] تكلّم را به خودش نسبت داد. در مورد رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و
آله نيز وارد شده است كه وقتى حضرت از غار حرا به طرف منزل سرازير شد، سنگريزه ها به رسالت آن حضرت گواهى دادند و شايد اولين موجودى كه به
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 109
رسالت آن حضرت شهادت داد، همين سنگريزه ها بودند. سخن گفتن سنگريزه ها به اين صورت بود كه خداوند در آنها به نحو تدريج و تدرّج، ايجاد صوت كرد، به همان كيفيتى كه انسان سخن مى گويد. در نتيجه، اينان مى گويند: اطلاق متكلّم بر خداوند، به عنوان صفت فعل است و همان طور كه ساير صفات فعل- مثل خالق و رازق- اتصاف به حدوث دارند، صفت «متكلّم» نيز به همين صورت است.[85]
اشاعره مى گويند: تكلّم، جزء صفات ذات است و مثل قدرت و علم، اتصاف به قدمت دارد. اين بحث در بين اشاعره آن قدر دچار انحراف شده كه نه تنها قرآن را- به عنوان كلام اللَّه- قديم مى دانند بلكه آن طورى كه بعضى از حنابله [86] معتقدند، حتى كاغذ و جلد و غلاف قرآن هم قديم است. حال مقصود كدام جلد و غلاف بوده؟
آن را معين نكرده اند. اشاعره مى گويند: صفتى به عنوان «كلام نفسى» در ذات خداوند تحقق دارد و اين «كلام نفسى» اتصاف به قدمت دارد. و چون «كلام نفسى» قائم به ذات خداوند است پس قرآن- كه كلام خداوند است- نيز قديم است. اشاعره، به اين هم اكتفا، نكردند، بلكه گفتند: همان طورى كه علم و قدرت خداوند، از صفات ذاتى و قديم است، درعين حال، منافاتى ندارد كه عالم و قادر بر انسان ها هم به نحو حقيقت اطلاق شود، البته نه به آن توسعه و نه به عنوان عينيت كه در مورد خداوند مطرح است. دايره قدرت انسان محدود است و نمى توان
گفت: «إنّ الإنسانَ عَلى كُلّ شي ء قَدير» و قدرت در انسان، اتصاف به قدمت ندارد بلكه همان طورى كه خود انسان، حادث است، قدرت او هم حادث است. اشاعره مى گويند:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 110
عين اين معنا را در مورد «كلام نفسى» هم پياده مى كنيم و مى گوييم: «كلام نفسى» وقتى در ارتباط با ذات پروردگار مطرح مى شود، اين صفت، قديم است به قِدَم ذات.
ولى همين «كلام نفسى» در مورد جمل انشائيه و خبريه هم وجود دارد. در جمل خبريه، وقتى شما مى گوييد: «جاء زيدٌ من السفر»، آنچه در كنار اين الفاظ، در نفس شما وجود دارد، عبارت از علم به آمدن زيد از سفر است. اشاعره مى گويند: ما اين را قبول داريم ولى معتقديم در اينجا غير از مسأله علمِ شما، در كنار «جاء زيد من السفر» يك امر نفسانى ديگرى هم وجود دارد كه از آن به «كلام نفسى» تعبير مى كنيم، امّا اين «كلام نفسى» حادث بوده و غير از «كلام نفسى» قديم در ارتباط با ذات خداوند است. اشاعره، نسبت به جمل انشائيه تفصيلى قائل شده و مى گويند: در جمل انشائيه اى كه مشتمل بر امر است، مثل صيغه افْعَلْ، قبل از اينكه مولا به عبدش بگويد: «ادخل السوق و اشتر اللحم» اگرچه در نفس مولا اراده اى وجود دارد كه متعلق به اشتراء لحم است ولى غير از اين اراده، چيز ديگرى هم در نفس مولا وجود دارد كه ما از آن به «كلام نفسى» تعبير مى كنيم. «كلام نفسى» در خصوص اينجا به عنوان «طلب» هم ناميده مى شود. جمل انشائيه مشتمل بر نهى نيز همين طور است، يعنى اگر ماهيت نهى، عبارت از «طلب ترك» باشد، امر
و نهى، در اصل طلبْ مشترك مى باشند ولى يكى متعلّق به فعل و ديگرى متعلّق به ترك است. در اينجا نيز مى گوييم: علاوه بر اراده اى كه متعلّق به ترك منهى عنه است، يك واقعيت نفسانى ديگرى هم وجود دارد كه عنوان عامّ آن، «كلام نفسى» و عنوان خاصش، «طلب» مى باشد. و اگر ماهيت نهى عبارت از «زجر و منع از فعل» باشد، آن حالت نفسانيه اى كه در ارتباط با زجر مطرح است، عبارت از «كراهت مولا نسبت به اين عمل منهى عنه» است و ما مى گوييم: علاوه بر اين كراهت، واقعيت ديگرى نيز وجود دارد كه عنوان عام آن «كلام نفسى» و عنوان خاصش عبارت از «زجر» است. اما در جملات انشائيه ديگر، مثل عقود و ايقاعات و استفهام انشائى و تمنّى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 111
انشائى و ترجّى انشائى و ...، غير از اوصاف تمنى حقيقى، ترجّى حقيقى، استفهام حقيقى، انشاء تمليك عين به مال، انشاء زوجيت و ...، واقعيت ديگرى نيز وجود دارد كه از آن به «كلام نفسى» تعبير مى كنيم و در اين موارد، ديگر عنوان خاص وجود ندارد.[87] در پايان تذكر اين نكته را لازم مى دانيم كه اشاعره، با وجود اينكه صفت تكلّم را از صفات ذاتى خداوند و قديم و قائم به ذات پروردگار مى دانند ولى درعين حال، صفات را زايد بر ذات مى دانند و مى گويند: قيام اين صفات به ذات، به نحو حلولى است.
حضرت امام خمينى رحمه الله در رساله اى كه پيرامون طلب و اراده تأليف كرده، پس از ذكر نظريه معتزله و اشاعره مى فرمايد: بعضى از اهل تحقيق گفته اند: «اطلاق متكلّم بر خداوند، به هيچ يك از اين
دو صورتى كه معتزله و اشاعره مطرح كردند نيست، بلكه اطلاق متكلّم بر خداوند، به همان صورتى است كه در ما انسان ها وجود دارد، با اين تفاوت كه ما انسان ها به سبب آلت زبان و دهان تكلّم مى كنيم ولى خداوند، بدون آلت، تكلّم مى كند. تكلّم در مورد خداوند، به معناى ايجاد كلام در جسم ديگر نيست بلكه به معناى ايجاد كلام از جانب خداوند، بدون آلت است».[88] به نظر ما، همان طور كه معتزله، قصّه تكلّم شجره را به عنوان مؤيّد نظريه خود مطرح كردند، اينجا هم ممكن است براى اين قول بعض اهل تحقيق مؤيّدى ذكر كرد و آن اين است كه خداوند از موسى سؤال كرد: (وَ ما تِلك بِيَمينِك يَا مُوسى)، موسى عليه السلام هم جواب داد: (هي عَصاي أتَوَكّؤُ عليها و أهُشُّ بِها عَلى غَنَمي وَ لي فيها مَآرِبُ أُخرى)[89]، در اينجا تكلّمى كه خداوند با موسى عليه السلام داشت، بدون واسطه بوده
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 112
و شجره يا چيز ديگرى در بين نبوده است. در نتيجه، اين گونه نيست كه تكلّم خداوند با بشر، حتماً نياز به واسطه اى داشته باشد.
امام خمينى رحمه الله پس از ذكر اقوال سه گانه، هر سه را ردّ كرده و مى فرمايد: كلام خداوند، به معناى وحى خداوند است. ما كه قرآن مجيد را به عنوان «كلام اللَّه» مطرح مى كنيم و همين امر سبب شد كه عنوان «متكلّم» بر خداوند اطلاق شود، آيا همه قرآن به وسيله ايجاد صوت در شى ء ديگر تحقق پيدا كرده است؟ شكى نيست كه مسئله اين گونه نبوده است. آيا همه قرآن، بدون واسطه نازل شده است؟ خير، به اين صورت هم نبوده است. مسأله كلام نفسى هم
كه باطل است و ما ادلّه بطلان آن را ذكر خواهيم كرد. پس كيفيت نزول قرآن به چه صورتى بوده است؟ امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: كلام خداوند به معناى وحى خداوند است و ما حقيقت وحى را به آسانى نمى توانيم درك كنيم. درك حقيقت وحى، متوقف بر مرتبه بالايى از علم و عمل و تحمل رياضت است. آيات متعددى در ارتباط با وحى وارد شده است، در يكجا مى فرمايد: (نَزلَ بِه الرّوح الأَمين عَلى قَلبك ...)[90]، يعنى روح الأمين، قرآن را بر قلب تو نازل كرد، كه شايد مسأله كلام هم- به اين صورت كه ما تصور مى كنيم- وجود نداشته است و يا اگر هم وجود داشته، دخالتى در ماهيت وحى نداشته است. در جاى ديگر مى فرمايد: (إنَّه لَقرآن كَريم، في كتابٍ مَكنون)،[91] در اينجا «كتاب مكنون» ظرف براى قرآن كريم واقع شده است و ظرف و مظروف، دو چيز هستند. حال آيا مقصود آيه چيست؟ به اين زودى نمى توان به معناى آيه پى برد.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 113
در جاى ديگر مى فرمايد: (إنّ هو إلّا وحىٌ يوحى ... ثُمّ دنى فتدلّى فَكانَ قابَ قوسين أو أدنى)،[92] كه اين آيات شايد مفصّل ترين آياتى باشد كه در ارتباط با حقيقت وحى وارد شده ولى فهم آن، در نهايت دشوارى است. در آيه (إن هو إلّا وحىٌ يوحى ) مرجع ضمير «هو»، ظاهراً رسول اكرم صلى الله عليه و آله است. آيا در اين آيه، مبالغه اى به كاررفته است؟ بعيد است كه در تعبيرات قرآنى كه در ارتباط با اساس نبوت است، تعبيراتى مجازى چون «زيد عدل» داشته باشيم.[93]
آنچه به نظر مى رسد همين نظريه امام خمينى رحمه الله است،
زيرا ما از عنوان «كلام اللَّه» به صفت «متكلّم» رسيديم. بنابراين نمى توانيم «متكلّم» را به گونه اى معنا كنيم كه با خود «كلام اللَّه» قابل جمع نباشد. براى نقد و بررسى كلام اشاعره و معتزله، ما بايد ابتدا محل نزاع بين اين دو گروه را مشخص كنيم، زيرا وقتى در كلام مرحوم آخوند دقت كنيم مى بينيم مثل اينكه ايشان محلّ نزاع را به گونه ديگرى مطرح كرده و به نتايجى رسيده است كه با دقّت درمى يابيم مسئله به اين صورت نيست.
ايشان در ارتباط با طلب و اراده مى فرمايد: حق اين است كه طلب و اراده دو لفظى هستند كه بر معناى واحدى وضع شده اند. اين وحدت معنا، در همه مراتب، تحقق دارد يعنى هم در عالَم مفهوم، معنايشان واحد است و هم در وجود حقيقى و هم در وجود انشائى.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 114
مرحوم مشكينى در حاشيه كفايه مى گويد: و قاعدتاً هم در وجود ذهنى. اتحاد طلب و اراده در مفهوم، به اين معناست كه موضوع له لفظِ طلب و اراده يك چيز است. امّا وجود حقيقى، عبارت از صفت قائم به نفس و به تعبير ديگر: شوق مؤكّد است، كه اگر انسان خودش بخواهد كارى را انجام دهد، آن شوق، محرّك عضلات به طرف مراد است و اگر بخواهد به وسيله ديگرى آن كار را انجام دهد، آن شوق، مؤكّدِ امر اوست به اين كه اين مأمور به را در خارج انجام دهد. مى فرمايد: همين شوق مؤكّد نفسانى كه وجود حقيقى ماهيت اراده است، وجود حقيقى ماهيت طلب نيز مى باشد. در وجود انشائى نيز همين طور است، وقتى مولا مى گويد: (أقيموا الصَّلاة) شما مى گوييد: «طلب انشائى
در ارتباط با صلاة مطرح است»، در همين مورد مى توانيم بگوييم: «اراده انشائيه متعلّق به صلاة است». در وجود ذهنى نيز همين طور است يعنى اگر شما ماهيت اراده را تصور كرديد و به آنْ وجود ذهنى داديد، اين هم صدق مى كند كه وجود ذهنى اراده است و هم صدق مى كند كه وجود ذهنى طلب است. بنابراين، در تمام مراتب چهارگانه، فرقى بين طلب و اراده نيست. مرحوم آخوند سپس مى فرمايد: تنها يك فرق بين اين دو وجود دارد و آن مربوط به مقام انصراف است. وقتى كلمه اراده را اطلاق مى كنيد، اراده، انصراف به وجود حقيقى اراده و اراده حقيقيه دارد ولى وقتى طلب را اطلاق مى كنيد، انصراف به طلب انشائى پيدا مى كند. مترادف بودن، منافاتى با انصراف ندارد. مثلًا انسان و بشر مترادفند ولى چه بسا انسان انصراف به افرادى داشته باشد كه داراى فضايل زيادى از انسانيت مى باشند ولى بشر به چيز ديگرى انصراف داشته باشد.[94]
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 115
وقتى مرحوم آخوند، مسئله را به اين صورت مطرح مى كند، طرف مقابل ايشان چه بايد بگويد؟ اشاعره كه اين حرف را قبول ندارند. بنابراين- روى تحرير محلّ نزاع- قاعدتاً بايد بگويند: «طلب و اراده، دو لفظى هستند كه براى دو معناى متغاير وضع شده اند».
آن وقت در معناى اراده بحثى نيست، زيرا موضوع له مشخص است پس نزاع، در ارتباط با كلمه طلب مى شود. مرحوم آخوند بايد بگويد: «طلب براى همان چيزى وضع شده كه اراده براى آن وضع شده است» و اشاعره بگويند: «خير، طلب براى يك چيز و اراده براى چيز ديگرى وضع شده است». اگر نزاع به اين صورت باشد، اين يك نزاع
لغوى است. بررسى كلام مرحوم آخوند: ما به مرحوم آخوند مى گوييم: أوّلًا: يك مسأله كلامى با اين اهميت كه حتى علم كلام با وجود اينكه در مورد جميع مسائل اعتقادى بحث مى كند، نام «كلام» را به خود گرفته، چون مهم ترين مسأله مورد بحث، مسأله كلام و تكلّم و اطلاق متكلّم بر خداوند است، آيا اين مبتنى بر يك مسأله لغوى است؟ يعنى ما بايد به كتب لغت مراجعه كنيم تا به دست آوريم كه لفظ طلب بر همان معنايى وضع شده كه اراده برآن وضع شده است يا بر معنايى ديگر؟ آيا اين مسئله، مثل مسأله تيمم است كه بايد به لغت مراجعه كنيم تا ببينيم «صعيد»، به معناى «مطلق وجه الأرض» است يا «خصوص تراب خالص»؟ ثانياً: اشاعره كه مى گويند: «در خداوند، غير از صفات ثبوتيه معروف، صفت ديگرى نيز وجود دارد كه از آن به «كلام نفسى» تعبير مى كنيم» و بعد دايره كلام نفسى را به انسان ها هم سرايت مى دهند، آيا اين مطلب، چه ارتباطى دارد به اينكه ما بحث كنيم آيا طلب و اراده، دو لفظ به جاى يك معنا هستند يا دو لفظ به جاى دو معنا؟ يعنى اگر كسى- مثل مرحوم آخوند- گفت: «طلب و اراده، دو لفظ به جاى يك معنا هستند»
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 116
آيا اين معنايش ابطال كلام نفسى است؟ چه ارتباطى بين اين مسئله و بطلان كلام نفسى وجود دارد؟ و اگر كسى گفت: «طلب و اراده، دو لفظ به جاى دو معنا هستند» آيا معنايش ثبوت كلام نفسى است؟ لذا اين گونه كه مرحوم آخوند محلّ نزاع را مطرح كرد، ظاهر اين است كه نزاع را در ارتباط با لغت
مطرح كرده است و اين مسأله لغوى، هيچ ارتباطى به مسأله مورد نزاع اشاعره و معتزله ندارد. محلّ نزاع اشاعره، وجود و عدم وجود واقعيتى بنام «كلام نفسى» است. اشاعره مى گويند: كلام نفسى وجود دارد، معتزله مى گويند: وجود ندارد. اما اينكه اسم آن را چه بگذاريم، دخالتى در محلّ نزاع ندارد. به عبارت ديگر: نزاع بين اشاعره و معتزله در ارتباط با وجود و عدم وجود واقعيتى به نام «كلام نفسى» است و مسئله، از اين جهت، هيچ ارتباطى به لغت و تسميه ندارد.
گرچه در ذيل كلمات مرحوم آخوند تا حدّى به اين معنا اشاره شده است ولى شروع بحث كه به عنوان تحرير محلّ نزاع است، ظهور در اين دارد كه نزاع بين اشاعره و معتزله در اين جهت است كه آيا لفظ طلب و اراده براى دو معنا وضع شده اند يا اين دو لفظ، مترادف بوده و براى يك معنا وضع شده اند؟ لذا اهتمامى كه مرحوم آخوند دارد بر اينكه اين دو لفظ، براى يك معنا وضع شده اند و آن معنا هم در تمام مراتب، بين طلب و اراده متّحد است، اين اهتمام، از نظر تحرير محل نزاع، حُسن ندارد. ثالثاً: مرحوم آخوند، بين اشاعره و معتزله، تصالحى برقرار كرده و مى گويد: نزاع ميان اين دو، نزاعى لفظى است و اشاعره و معتزله در يك واقعيتْ نزاع ندارند بلكه اتحاد طلب و اراده به نظر معتزله، داراى معنايى است كه اشاعره هم آن را قبول دارند و مغايرت بين طلب و اراده، معناى ديگرى دارد كه معتزله هم آن را قبول دارند. ايشان در توضيح اين مطلب مى فرمايد: در مقايسه ميان طلب حقيقى با اراده حقيقيه،
همه قبول دارند كه طلب حقيقى با اراده حقيقيه اتحاد دارند و طلب انشائى نيز با اراده انشائيه اتحاد دارند. ولى اگر طلب انشائى را با اراده حقيقيه مقايسه كنيم، بين آنها مغايرت وجود دارد، زيرا در خود اراده هم، اراده انشائى، مغاير با اراده حقيقيه است و
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 117
علت اينكه اشاعره، مسأله مغايرت را مطرح كرده اند، انصرافى بود كه ما ذكر كرديم. ما گفتيم: اگرچه بين طلب و اراده، هيچ مغايرتى وجود ندارد ولى در مقام انصراف، بين آنها مغايرت وجود دارد، زيرا طلب، منصرف به طلب انشائى و اراده، منصرف به اراده حقيقيه است. در نتيجه، مقايسه اى كه اشاعره بين طلب و اراده كرده اند مقايسه بين دو انصراف است. اما اگر ما هر دو را در ارتباط با حقيقيه يا در ارتباط با انشائيه مطرح كنيم، بين آنها مغايرتى وجود ندارد. بنابراين، اشاعره كه قائل به مغايرتند، طرفين مقايسه را با دو صفت مطرح كرده اند: طلب انشائى و اراده حقيقى. اما معتزله كه قائل به اتحادند، در دو طرف مقايسه، يك وصف را ملاحظه كرده اند: طلب انشائى را با اراده انشائيه مقايسه كرده اند و طلب حقيقى را با اراده حقيقيه. در نتيجه، نزاع بين اين دو، لفظى است و آنچه را اشاعره مى گويند، معتزله هم قبول دارند و آنچه را معتزله مى گويند، اشاعره هم قبول دارند. مرحوم آخوند، گويا محل نزاع بين اشاعره و معتزله را به درستى ملاحظه نكرده است. وقتى نزاع بين اشاعره و معتزله در وجود و عدم وجود صفتى نفسانى غير از اين اوصاف معهوده است آيا ما مى توانيم آن را به صورت نزاعى لفظى مطرح كنيم؟
اشاعره مى گويند: «در مورد خداوند، غير از اوصاف ثبوتيه اراده و قدرت و حيات و امثال اين ها، صفت ديگرى وجود دارد كه آن صفت، قديم و قائم به ذات، به قيام حلولى و زائد بر ذات است». ولى معتزله، اين معنا را منكرند. چگونه ما مى توانيم بين اين دو گروه، تصالح برقرار كنيم و بگوييم: «نزاع بين اين دو، لفظى است و اگر از محدوده الفاظ بيرون برويم، بين آنان اختلافى وجود ندارد»؟ اينان هيچ كارى به عالم لفظ ندارند بلكه وجود يك واقعيت را مورد نفى و اثبات قرار داده اند. و به كار بردن عناوينى چون «كلام نفسى» و «لفظ طلب» و امثال اين ها، به اين معنا نيست كه اين الفاظ، دخالت در نزاع دارند، بلكه اگر لفظى هم در اين زمينه وجود نداشته باشد باز اين نزاع بين اشاعره و معتزله مطرح است. حال براى روشن شدن مطلب، ما بايد ابتدا ادلّه اشاعره را مورد بررسى قرار دهيم:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 118
اشاعره مى گويند: در جمله هاى خبريه و انشائيه، حقيقتى به عنوان «كلام نفسى» وجود دارد:
آيا خبريّه بودن يك جمله، علاوه بر جهات نحوى معتبر، بر چه چيزى توقف دارد؟ بدون ترديد، حالت نفسانى مخبر، دخالتى در تحقق جمله خبريه ندارد. اگر مخبر، علم به مطابقت خبر خود با واقع داشته باشد، يا شك داشته باشد و يا حتى عالم به كذب خبر خود باشد، اين ها در تحقق جمله خبريه و اتصاف آن به خبريّه بودن دخالتى ندارد. در جانب مستمع نيز همين طور است، يعنى اگر مستمع، عالم به صدق مخبر يا عالم به كذب او باشد و يا شك داشته باشد كه آيا مخبر صادق است يا كاذب؟ اين ها دخالتى در تحقق جمله خبريه و اتصاف آن به خبريه بودن ندارد. سؤال: مگر شما نمى گوييد: «الخبر يحتمل الصدق و الكذب»؟ بنابراين، اگر مستمع، علم به كذب يا صدق مخبر دارد، نمى توان جمله او را جمله خبريه ناميد، زيرا چنين جمله اى «يحتمل الصدق و الكذب» نيست. جواب: «الخبر يحتمل الصدق و الكذب» به لحاظ نفس خبر و ذات آن مى باشد و علم سامع به صدق يا كذب خبر، موجب نمى شود كه خبر از خبريت خارج شود. آن وقت اشاعره، معتزله را مخاطب قرار داده مى گويند: شما «معتزله» كه مى گوييد:
در جملات خبريه، يك واقعيت نفسانيه وجود دارد، آيا ممكن است آن واقعيت نفسانيه را به ما معرفى كنيد؟ معتزله مى گويند: بله، آن واقعيت نفسانيه، عبارت از علم و تصديق است. اشاعره مى گويند: علم، تنها در يك صورت از آن صور سه گانه وجود دارد و آن جايى است كه مخبِر، علم به مطابقت داشته باشد ولى آيا در جايى
كه شك دارد يا علم به عدم
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 119
مطابقت دارد، آن واقعيت نفسانيه چيست؟ اشاعره مى گويند: از اينجا در مى يابيم كه همان طورى كه لفظ «جاء زيد من السفر»، در اتصاف به خبريه بودنش، مشروط به هيچ شرطى نيست و فرقى بين آن صورت هاى سه گانه وجود ندارد، ما معتقديم: صفت نفسانيه اى غير از مسأله علم در نفس مخبِر وجود دارد كه در آن صفت نفسانيه، بين حالات سه گانه اش با حالات سه گانه «جاء زيد من السفر» فرقى وجود ندارد. آن واقعيت نفسانيه، عبارت از واقعيت «جاء زيد من السفر» است. اين واقعيت، واقعيت خارجيه نيست، زيرا چه بسا زيد از سفر نيامده و جمله «جاء زيد من السفر» واقعيت خارجيه نداشته باشد. بلكه واقعيتى است كه حتى براى كاذب هم وجود دارد و ما اسم آن را «كلام نفسى» مى گذاريم.[95]
براى بررسى اين كلام، بايد به وجدان خودمان مراجعه كنيم. ما هر روز صدها جمله خبريه استعمال مى كنيم، بايد ببينيم آيا در آنها صفت نفسانيه اى به عنوان «كلام نفسى» وجود دارد؟ به عنوان مثال، ما جمله خبريه «زيدٌ قائمٌ» را مورد بررسى قرار مى دهيم تا ببينيم براى تشكيل اين جمله، چه واقعيت هايى وجود دارد؟ 1- يك واقعيت، واقعيت الفاظ اين جمله است، واقعيت لفظ زيد، يك واقعيت است كه در آن امورى چون حروف تركيبيه زيد، تقدّم و تأخّر حروف، مفتوح بودن زاء و سكون ياء و تابع بودن دال نسبت به عوامل، نقش دارند. اين واقعيت، در ارتباط با لفظ زيد- با قطع نظر از اراده يا عدم اراده معناى آن- مى باشد. واقعيت لفظ قائم نيز يك واقعيت است. ولى قائم داراى مادّه و هيئت است، مادّه
آن داراى يك وضع و هيئت آن داراى وضع ديگر است. پس در ارتباط با قائم، دو جهت واقعى مطرح است: هيئت آن،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 120
كه عبارت از هيئت فاعل است و مادّه آنكه عبارت از مادّه قيام است و داراى معناى خاصّى است. 2- واقعيت ديگر، در ارتباط با هيئت جمله خبريه است. جمله خبريه، در ارتباط با مقام لفظى اش، هيئت خاصى دارد كه جزء اوّل آن مبتدا و مرفوع و جزء دوم آن خبر و مرفوع است و اين واقعيت لفظى با ايراد دو لفظ زيد و قائم- به صورت جداى از يكديگر- فرق دارد. 3- در مقام صدور لفظ، متكلّمى كه سخن مى گويد، سخن گفتن، فعلى از افعال اختياريه اوست و فعل اختيارى، مسبوق به اراده است و اراده داراى مبادى و مقدمات است. اولين مبدأ و مقدّمه اراده، عبارت از تصوّر است، يعنى متكلّمى كه مى گويد: «زيد قائم»، زيد را تصور كرده، صدور لفظ زيد را اراده كرده و مبادى اراده، در صدور لفظ زيد نقش داشته است. در ارتباط با قائم و در ارتباط با هيئت جمله خبريه نيز همين طور است. بنابراين، در ارتباط با الفاظ «زيد قائم»، جهاتى نفسانى- به نام اراده و مقدمات اراده- وجود دارد ولى عادت و استمرار متكلم بر سخن گفتن، سبب سرعت تحقق اين مبادى و تحقق اين اراده مى شود و اين گونه نيست كه چيزى بدون اراده و مبادى اراده تحقق پيدا كند. 4- در جانب معنا، يك واقعيت، عبارت از معناى زيد است. لفظ زيد، براى يك موجود خارجى وضع شده است. واقعيت ديگر، عبارت از معناى قائم است و آن داراى
دو جهت است: مادّه قائم و هيئت قائم. واقعيت ديگر، عبارت از معناى جمله خبريه است كه از آن به اتحاد و هوهويت تعبير مى شود. هوهويت در قضيه حمليه، مربوط به عالم معناست نه عالم لفظ. 5- در جانب مطابقت و عدم مطابقت، واقعيت ديگرى وجود دارد كه آن مطابقت و عدم مطابقت «زيد قائم» با واقع است. اگر زيد واقعاً ايستاده باشد، اين مطابقت، واقعيت دارد و اگر ايستاده نباشد، عدم مطابقت، واقعيت دارد. 6- در جانب نفس مخبر، واقعيتى وجود دارد كه مخبر در اين واقعيت، يكى از
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 121
حالات سه گانه را داراست. يا عالم به مطابقت خبر خود با واقع است و يا عالم به عدم مطابقت آن مى باشد و يا در اين زمينه شك دارد. پس از بيان اين مطالب، نكته اساسى اين است كه آيا غير از اين ها واقعيت ديگرى به نام «كلام نفسى» وجود دارد؟ به عبارت ديگر: آيا «كلام نفسى» را كه اينان مى گويند، بايد در ارتباط با همين واقعيت ها جستجو كرد يا «كلام نفسى» واقعيت ديگرى غير از اين واقعيت هاست؟ اگر اشاعره بگويند: ما «كلام نفسى» را در ارتباط با همين واقعيت ها مى دانيم، مى گوييم: شما «كلام نفسى» را به عنوان يك صفت قائم به نفس توصيف كرديد درحالى كه واقعيت هايى كه مربوط به لفظ «زيد قائم» بود ارتباطى به نفس ما ندارد.
واقعيت مربوط به معانى هم ارتباطى با نفس ما ندارد. واقعيت مربوط به مطابقت و عدم مطابقت هم ارتباطى با نفس ما ندارد. بنابراين نمى توان كلام نفسى را در ارتباط با اين واقعيت ها دانست. پس بايد سراغ اوصاف نفسانيه برويم. در تحليل جمله «زيد قائم» به
چند واقعيت نفسى برخورد كرديم و آن اين بود كه مخبِر، گاهى عالم به مطابقت و گاهى عالم به مخالفت خبر خود با واقع است و گاهى هم در اين زمينه شك دارد. آيا اشاعره مى خواهند اسم اين واقعيات را «كلام نفسى» بگذارند؟ يعنى آيا مى خواهند حتّى مورد شك در مطابقت و مخالفت را «كلام نفسى» بدانند. اگر بخواهند چنين مطلبى را بگويند، ما حرفى نداريم. فقط- به قول مرحوم آخوند- در اينجا اختلاف ما با اشاعره در عنوان «كلام نفسى» است زيرا ما اين واقعيات سه گانه را به لحاظ حالات متكلّم و مخبر نمى توانيم انكار كنيم. ولى اشاعره نمى خواهند چنين چيزى بگويند و به اين حالات سه گانه اطلاق كلام نفسى نمى كنند، زيرا: اوّلًا: اشاعره تصريح مى كنند كه «كلام نفسى» غير از علم است، درحالى كه دو مورد از حالات سه گانه، علم است: علم به مخالفت و علم به موافقت. ثانياً: ظاهر اشاعره اين است كه «كلام نفسى» در جميع جملات خبريه، واقعيت واحدى است، در حالى كه ما در اينجا سه نوع واقعيت داشتيم: علم به موافقت، علم به
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 122
مخالفت، شك در موافقت و مخالفت. و برفرض كه واقعيت علم را در دو صورت آن يك چيز بگيريم ولى واقعيت علم و شك، دو چيزند. در نتيجه مقصود اشاعره از «كلام نفسى» نمى تواند اين جهات سه گانه باشد. پس چه چيز ديگرى در نفس وجود دارد؟ يكى از چيزهايى كه ما در ارتباط با نفس مطرح كرديم مسأله اراده و مبادى آن بود. آيا مقصود اشاعره از «كلام نفسى» عبارت از «اراده و مبادى آن» مى باشد؟ خير، چنين چيزى هم نمى تواند باشد
زيرا: اوّلًا: اشاعره همان طور كه تصريح دارند «كلام نفسى، غير از علم است»، در باب اراده هم تصريح كرده اند كه «كلام نفسى، غير از اراده است». آنان مى گويند:
«كلام نفسى»، نه علم است و نه اراده، بلكه يك صفت نفسانى ديگرى است. ثانياً: دليل بر وجود اراده اين بود كه سخن گفتن، فعل اختيارى است و هر فعل اختيارى، مسبوق به اراده است. و اگر اينان بخواهند اراده را «كلام نفسى» بنامند بايد در مورد ساير افعال اختياريه نيز قائل به كلام نفسى شوند و مثلًا بگويند: «بنّا» هم وقتى مى خواهد شروع به بنّايى كند، در او يك «كلام نفسى» وجود دارد، چون بنّايى هم فعل اختيارى و مسبوق به اراده است، در حالى كه اينان چنين حرفى نمى زنند.
اشاعره، اگرچه دايره «كلام نفسى» را از خداوند به بشر هم سرايت دادند ولى درعين حال، آن را در محدوده الفاظ و جملات مى دانند و در مورد ساير افعال اختيارى چنين چيزى نمى گويند. پس معلوم مى شود كه «كلام نفسى»، واقعيتى مربوط به كلمات و در محدوده جملات است. در مورد خداوند هم كه قائل به «كلام نفسى» مى شدند به اعتبار اين بود كه مى گفتند: چون قرآن، «كلام اللَّه» است پس مى توان «متكلّم» را به خداوند اطلاق كرد. سپس آمدند در مورد خداوند، «كلام نفسى» را مطرح كردند، نه به عنوان اينكه اراده وجود دارد، و در ما نيز فعل اختيارى مسبوق به اراده است. بنابراين، مراد اشاعره از «كلام نفسى» نمى تواند اراده باشد. ثالثاً: اراده، مسبوق به مبادى است و اوّلين مبدأ اراده، تصور است و تصوّر، يكى از
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 123
دو شعبه علم است. ما در منطق
مى خوانيم: العلم إن كان إذعاناً للنسبة فتصديق و إلّا فتصوّر[96] يعنى و الّا همان علم، تصور است. و خود اينان تصريح كردند كه «كلام نفسى» غير از علم است. بنابراين ما همه واقعياتى را كه در ارتباط با جمله «زيد قائم» بود بررسى كرديم و هيچ يك از آن ها نتوانست به عنوان «كلام نفسى» مطرح باشد. پس آيا در تشكيل جمله خبريه چيز ديگرى وجود دارد كه از آن به «كلام نفسى» تعبير مى كنند؟ ما وقتى به وجدان خود مراجعه مى كنيم، چيز ديگرى نمى يابيم. كجاى جمله خبريه ناقص است كه ما ناچار باشيم با التزام به «كلام نفسى» نقص آن را برطرف كنيم؟
همان گونه كه اشاره كرديم جمل انشائيه بر دو قسم است: طلبيه و غير طلبيه. اشاعره در مورد جمل انشائيه طلبيه مى گويند: واقعيت نفسانيه اى كه در جمل انشائيه طلبيه وجود دارد، «كلام نفسى» ناميده مى شود كه عنوان خاص آن عبارت از «طلب» است. سپس مى گويند: ما از شما (معتزله) سؤال مى كنيم كه آن صفت نفسانيه اى كه در جمل انشائيه طلبيه وجود دارد عبارت از چيست؟ شما در جواب ما مى گوييد: آن صفت نفسانى، عبارت از اراده مولاست كه متعلّق به فعل عبد شده است. وقتى مولا به عبد مى گويد:
«جئني بالماء»، اراده مولا متعلّق به اين شده كه آوردن آب در خارج توسط عبد ايجاد شود. اشاعره مى گويند: ولى ما مى گوييم: در جملات انشائيه طلبيه، مواردى هست كه اين اراده مولا وجود ندارد، مثل جايى كه امر مولا به جهت آزمايش عبد باشد، مثلًا مولا عبدى را خريدارى كرده و مى خواهد ببيند آيا اين عبد در مقام اطاعت مولا هست
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 124
يا
نه؟ لذا به عنوان امتحان او، امرى را صادر مى كند ولى هدف اصلى او از صادر كردن اين امر، تحقق مأمور به در خارج نيست بلكه مى خواهد با روحيه عبد آشنا شود تا بداند آيا اين عبد در مقام اطاعت مولا هست يا نه؟ آيا كسى مى تواند بگويد: اوامر امتحانى، امر حقيقى نيست و اطلاق امر بر آنها مجاز است؟ خير، كسى نمى تواند چنين حرفى بزند، درحالى كه ما مشاهده مى كنيم آن اراده اى كه شما (معتزله) به عنوان صفت نفسانى مطرح مى كنيد در اينجا وجود ندارد. مورد ديگر، اوامر اعتذاريه است كه گاهى مولايى از عبدش ناراحتى دارد و مى خواهد نسبت به او عملى را انجام دهد ولى بهانه اى در دست ندارد، مطلبى كه از نظر عقلاء بتواند برآن تكيه كند ندارد، لذا براى پيدا كردن بهانه، امرى نسبت به او صادر مى كند و مى داند اين شخص، اهل اطاعت اين امر نيست و مخالفت خواهد كرد. حال وقتى مخالفت مى كند، بهانه اى به دست مولا مى آيد تا بتواند او را تنبيه كند. اشاعره مى گويند: بدون ترديد، اوامر اعتذاريه، حقيقتاً امر مى باشند و اطلاق امر بر آنها به نحو مجاز نيست، زيرا آنچه در ساير اوامر وجود دارد- مثل استحقاق عقوبت بر مخالفت و ...- در اين ها هم وجود دارد. درحالى كه آن اراده اى كه شما (معتزله) به عنوان صفت نفسانى مطرح مى كرديد در اينجا وجود ندارد. پس خلاصه حرف اشاعره اين است كه ما در جملات انشائيه طلبيه، مواردى را مشاهده مى كنيم كه اراده مولا وجود ندارد، درحالى كه از جهت امر بودن، هيچ فرقى ميان اين اوامر با ساير اوامر وجود ندارد. از اينجا مى فهميم كه غير از اراده مولا- كه
در بعضى از اوامر تحقق دارد- صفت نفسانى ديگرى مطرح است كه در تمام اوامر وجود دارد. آن صفت نفسانى به عنوان «كلام نفسى» ناميده مى شود كه عنوان خاص آن عبارت از «طلب» است. بنابراين، طلب، غير از اراده است. طلب، در همه اقسام امر وجود دارد ولى اراده، در همه اقسام آن وجود ندارد.[97]
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 125
پاسخ كلام اشاعره در ارتباط با جمل انشائيه طلبيه ما وقتى كلام اشاعره را در ارتباط با جمل خبريه بررسى مى كرديم گفتيم: در هر جمله خبريه، جهاتى وجود دارد كه بعضى مربوط به لفظ و بعضى مربوط به غير لفظ است حال مى گوييم: جمل انشائيه در كثيرى از امور، با جمل خبريه اشتراك دارند.
جهاتى كه مربوط به لفظ بود، جهاتى كه مربوط به صدور لفظ به عنوان فعل اختيارى بود و فعل اختيارى هم مسبوق به اراده است و اراده، داراى مبادى و مقدّماتى است كه اولين مبدأ آن عبارت از تصور است، در اين جهات، جمل انشائيه با جمل خبريه مشترك هستند ولى بين اين دو، تفاوت هايى نيز وجود دارد: يك تفاوت اين است كه در جمل خبريه، واقعيتى به نام مطابقت و عدم مطابقت مطرح بود. روشن است كه اين واقعيت در اينجا مطرح نيست، زيرا جمل خبريه به منزله آينه اى براى حكايت از واقعيت است و مى خواهد واقعيتى را در قالب لفظ به ما نشان بدهد، لذا آنجا مسأله مطابقت و مخالفت مطرح بود. ولى در جمل انشائيه، مسأله حكايت و ارائه واقعيت مطرح نيست بلكه متكلّم مى خواهد با لفظ، چيزى را ايجاد كند و در چنين موردى مسأله مطابقت و مخالفت مطرح نيست. تفاوت
ديگر در ارتباط با حالات مخبر است. در جمل خبريه، واقعيتى در ارتباط با حالات مخبر وجود داشت، زيرا مخبر، گاهى علم به مطابقت و گاهى علم به مخالفت و گاهى هم شك در مطابقت و مخالفت داشت. روشن است كه اين حالات، در جمل انشائيه طلبيه وجود ندارد، زيرا اين حالات سه گانه فرع اخبار و حكايت است. حال ما ابتدا مراجعه اى به وجدان خود مى كنيم، آيا وقتى پدر نسبت به فرزند خود امرى را صادر مى كند و غرض او تحقق مأمور به در خارج است، چه چيزى در نفس او وجود دارد؟ آيا آنچه در نفس پدر وجود دارد، غير از اين است كه مى خواهد اين مأمور به در خارج توسط فرزند تحقق پيدا كند؟ انسان هرچه به نفس و ذهن خود مراجعه مى كند
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 126
مى بيند چيزى غير از اين وجود ندارد. پدر به آينده فرزندش مى انديشد و مى خواهد او به مدرسه برود لذا او را به اين كار امر مى كند. جايى كه با عصبانيت به فرزند خود مى گويد: «برو مدرسه»، و اين عصبانيت، كاشف از اهتمام او به فرزند است، آيا به حسب وجدان، چيز ديگرى غير از اين اراده و شوق مؤكّد نسبت به رفتن فرزند به مدرسه وجود دارد كه ما از آن به «كلام نفسى» يا «طلب» تعبير مى كنيم؟ خير، چيزى وجود ندارد، بنابراين در اين قسم از اوامر، مسئله روشن است و بهترين دليل بر بطلان كلام اشاعره، مراجعه به وجدان است. اما نسبت به اوامر امتحانيه و اعتذاريه، ما قبول داريم كه در اين ها مسأله اراده تحقق ندارد. ولى عدم تحقق اراده، دليل بر لغو
بودن اين اوامر نيست، بلكه در اين اوامر، دواعى ديگرى وجود دارد. جايى كه مولا امر امتحانى صادر مى كند، اراده امتحان وجود دارد. اگر رفيق مولا، محرمانه از او سؤال كند هدف شما از اصدار اين امر چه بود؟
مولا مى گويد: هدف من امتحان است. در اوامر اعتذاريه نيز اراده اعتذار وجود دارد. پس درحقيقت، در همه اين اوامر، دواعى و اهدافى وجود دارد، داعى مولا در اوامر معمولى، تحقق مأمور به به دست عبد است. خداوند مى خواهد ما اقامه صلاة و ايتاء زكات كنيم. و داعى مولا در اوامر امتحانيه، عبارت از امتحان عبد و در اوامر اعتذاريه، عبارت از اعتذار است. حال كه دواعى متعدد است، چه دليلى وجود دارد كه علاوه بر اين دواعى متعدد، بايد شى ء ديگرى در همه اوامر وجود داشته باشد تا ما از آن به «كلام نفسى» و «طلب» تعبير كنيم؟ به عبارت ديگر: ما به اشاعره مى گوييم: آيا شما مى خواهيد همان اراده اى را كه در اوامر معمولى وجود دارد- و ما از آن به داعى تعبير مى كنيم- به عنوان «كلام نفسى» قرار دهيد؟ اگر چنين است، در اوامر معمولى، غير از اراده، چيز ديگرى به نام «طلب» وجود ندارد. و اگر مى خواهيد غير از اين دواعى، صفت نفسانيه اى را كه در همه اوامر وجود داشته باشد، مطرح كنيد، مى گوييم: اوّلًا: اين برخلاف وجدان است، زيرا وقتى داعىِ مولا، عبارت از امتحان است، مولا در نفس خود چيز ديگرى غير از امتحان نمى يابد.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 127
ثانياً: شما چه دليلى داريد كه صفت نفسانيه اى غير از اين دواعى وجود دارد؟ نهايت دليل شما اين بود كه در اوامر اعتذاريه و
امتحانيه، اراده وجود ندارد. آيا اگر به جاى آن اراده، امتحان و اعتذار وجود داشت، دليل بر اين است كه غير از اين دواعى، چيز ديگرى به نام «كلام نفسى» وجود دارد؟
اشاعره، دليل عامّى را براى مطلق جمل انشائيه و خبريه ذكر كرده اند و آن عبارت از شعر معروف زير است كه مرحوم آخوند هم در كفايه به آن اشاره مى كند.
إنّ الكلام لفي الفؤاد و إنّما جعل اللسان على الفؤاد دليلًا
نحوه تطبيق اين كلام بر نظريه اشاعره اين است كه گفته شود: ظرفِ كلام حقيقى، عبارت از قلب انسان است و زبان و الفاظ و اصوات به منزله دليل و اماره و كاشف از واقعيت كلام است. در نتيجه كلام واقعى، به زبان و لفظ و حروف و اصوات و امثال اين ها ربطى ندارد بلكه ظرف واقعى اش عبارت از نفس و قلب انسان است.[98] پاسخ دليل دوم اشاعره اوّلًا: شاعر اين شعر چه كسى است؟ ممكن است شاعر آن از اشاعره باشد و ما هيچ التزامى نداريم كه چنين شعرى را بپذيريم. اگر شعرى از معصوم عليه السلام باشد و نسبت آن به معصوم عليه السلام هم ثابت باشد براى ما حجيت دارد ولى شعر غير معصوم حجيتى براى ما ندارد. ثانياً: اگر در معناى شعر دقت كنيم، درمى يابيم كه اين شعر به هيچ عنوان بر «كلام نفسى» تطبيق ندارد. معناى شعر، همان چيزى است كه در ذهن همه ماست.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 128
انسان وقتى مى خواهد ما في القلب خود را در اختيار رفيقش بگذارد، آنچه مورد نظر است چيزى است كه در قلب انسان است ولى رفيق او نمى تواند ما في القلب او
را ببيند.
اگر روزى انسان بتواند ما في القلب ديگران را بخواند نيازى به لفظ ندارد. الفاظ به منزله ابزارى هستند كه انسان به وسيله آنها ما في القلب خود را به ديگران افهام كند. اين معناى شعر است. كجاى اين شعر مى خواهد بگويد كه علاوه بر اراده، چيز ديگرى به عنوان «كلام نفسى» وجود دارد كه قائم به نفس است؟
در ابتداى بحث گفتيم: اشاعره، ابتدا «كلام نفسى» را در مورد خداوند مطرح كرده اند و پس از آن به انسان ها نيز سرايت داده اند. و نيز گفتيم: منشأ التزام اشاعره به وجود «كلام نفسى» در مورد خداوند، اين بود كه بر حسب اطلاق متشرعه، عنوان «متكلّم» مانند عنوان قادر و عالم و ... بر خداوند اطلاق مى شود. اشاعره با انضمام اين مطلب به مطلبى كه در ارتباط با مشتق مطرح است، «كلام نفسى» را در مورد خداوند اثبات كرده اند. توضيح: ما در باب مشتق گفتيم: يكى از چيزهايى كه در صدق عنوان مشتق نقش دارد، وجود ارتباط بين ذات و مبدأ است ولى در اينكه «آيا كيفيت اين ارتباط چگونه است؟» اختلاف وجود دارد. اشاعره از كسانى هستند كه معتقدند ارتباط بين ذات و مبدأ در مشتقات ارتباط خاصى است و آن ارتباط خاص، به اين كيفيت است كه مبدأ، بايد قيام به ذات داشته باشد و قيام آن هم به نحو حلولى باشد، يعنى مبدأ بايد حالّ در ذات بوده و ذات، محلّ براى مبدأ باشد. اينان اين معنا را در بعضى از مشتقات ملاحظه كرده اند، سپس آن را به صورت قاعده اى كلّيه درآورده و گفته اند: اين معيار، بايد در تمام مشتقات وجود داشته باشد. مثلًا ديده اند وقتى گفته مى شود:
«الجسم أبيض»، يا گفته مى شود:
«الجسم أسود»، أبيض و أسود، از مشتقات مى باشند و ارتباط جسم با سواد و بياض به
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 129
اين كيفيت است كه سواد و بياض، قيام به جسم داشته و قيام آن هم حلولى است و جسم به عنوان محلّ و سواد و بياض به عنوان حالّ مطرح است. اشاعره گفته اند: «اين معنا در همه مشتقات وجود دارد». سپس اين مسئله را در ارتباط با اطلاق «متكلّم» بر خداوند تعالى مطرح كرده و گفته اند: «عنوان «متكلّم»، يكى از مشتقات است بنابراين بايد همان ضابطه كلّى در مورد آن وجود داشته باشد، يعنى بايد «كلام»، قيام به ذات خداوند داشته باشد و ارتباط آن با ذات، به نحو قيام حلولى باشد يعنى بايد كلام، حالّ در ذات بارى تعالى باشد. همان طور كه در «الجسم أبيض» و «الجسم أسود» اين ملاك تحقق دارد». سپس گفته اند: «اكنون بايد ببينيم چه كلامى مى تواند قيام حلولى به ذات خداوند داشته باشد؟ آيا كلام لفظى، با فرض حدوثش و با فرض تدرّجش- كه تدرّج، مساوق با حدوث است- مى تواند حالّ در ذات پروردگار باشد؟ آيا يك امر حادث مى تواند حلول در ذات پروردگار داشته باشد؟ اشاعره مى گويند: چنين چيزى را نمى توان تعقّل كرد، بنابراين ما ناچاريم غير از كلام لفظى، يك «كلام نفسى» فرض كنيم كه با كلام لفظى، در قدم و حدوث، تفاوت داشته باشد. كلام لفظى، حادث است ولى «كلام نفسى» قديم بوده و حالّ در ذات پروردگار است». خلاصه اينكه اينان با توجه به مبنايى كه در مشتق به صورت اصل مسلّم پذيرفته اند، گفته اند: ما ناچاريم براى اطلاق متكلّم بر خداوند، قائل به يك كلام حالّ در
ذات بارى تعالى شويم يعنى كلامى كه خودش قديم است و متناسب با ذات خداوند است.[99] بررسى دليل سوم اشاعره اوّلًا: اين مبنائى را كه شما در باب مشتق به صورت يك اصل مسلّم پذيرفتيد، چه دليلى برآن داريد؟
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 130
ثانياً: اين مبنا، با واقعيت اكثر مشتقات، مخالف است. صرف نظر از مسأله خداوند، اكثر مشتقاتى كه ما هر روز استعمال مى كنيم فاقد اين ضابطه اى است كه شما مطرح كرديد. شما ادّعا كرديد كه در صدق مشتق، قيام حلولى بين ذات و مبدأ معتبر است و دليل شما اين بود كه در «الجسم أبيض» و «الجسم أسود» اين گونه است. آيا همه مشتقات، در اين دو مشتق خلاصه مى شوند؟ آيا ضابطه شما در «ضارب» هم وجود دارد؟ درست است كه ضرب، قيام به ضارب دارد ولى قيام ضربْ به ضارب، قيام صدورى است و قيام صدورى در مقابل قيام حلولى قرار دارد. بله، در باب «مضروب» مى توان كلمه حلول را به كار برد و گفت: «عمروٌ حلّ به الضرب» ولى نسبت به «ضارب» نمى توانيد عنوان حلول را به كار ببريد. «زيدٌ صدر منه الضرب» درست است ولى «زيدٌ حلّ منه الضرب» صحيح نيست. قتل هم در ارتباط با مقتول، جنبه حلول دارد ولى در ارتباط با قاتل، جنبه صدور دارد. مثال هاى روشن مشتق، همين ضارب و قائل است درحالى كه ما وجداناً در هيچ كدام از اين دو نمى توانيم ارتباط حلولى را تصور كنيم. از اين روشن تر، باب ملكيت است، وقتى زيد خانه اى از عَمرو خريدارى مى كند، مالك آن خانه مى گردد. در حالى كه در مورد ملكيت، حتى مسأله قيام هم مطرح نيست، چه رسد به اينكه قيام
حلولى داشته باشد. ملكيت، ما بإزاء خارجى ندارد، حتّى مثل ضرب و قتل نيست كه بتوان در آن، مسأله قيام را مطرح كرد. ضرب و قتل، براى ما محسوس و مشاهد است و مابإزاء خارجى دارد ولى ملكيت، امرى است كه عقلاء و شارع آن را اعتبار مى كنند، گاهى اعتبار هر دو، تحقق دارد و گاهى اعتبار عقلاء تحقق دارد ولى اعتبار شارع تحقق ندارد. حال كه ملكيت، امرى اعتبارى است آيا اطلاق مالك بر مشترى، از نظر ادبى، حقيقت است يا مجاز؟ شكى نيست كه اطلاق مالك بر مشترى، به نحو حقيقت است. و ما گفتيم: منافات ندارد كه ملكيت، امرى اعتبارى باشد و اطلاق مالك بر مشترى، حقيقت باشد. اگر اين اطلاق، حقيقى نباشد، آثار مورد نظر برآن ترتب پيدا نمى كند. آن وقت اينجا از اشاعره مى پرسيم: آيا شما كه مالك
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 131
را- به صورت يك مشتق- حقيقتاً بر مشترى اطلاق مى كنيد؟ چگونه ضابطه اى كه در ارتباط با مشتق ذكر كرديد[100] در مورد مالك پياده مى كنيد؟ آيا مى گوييد: ملكيت، حلول در زيد كرده است؟ ملكيت كه محلّ لازم ندارد. ملكيت، كه مثل سواد و بياض نيست.
سواد و بياض، از امور متأصّله است و به موضوع و معروض نياز دارد ولى ملكيت، امرى اعتبارى است. درست است كه اين امر اعتبارى، اضافى است و اضافه اى به مالك و اضافه اى به مملوك دارد ولى اضافى بودن، به معناى حلول نيست. اگر شما بگوييد:
«ملكيت خانه، بعد از خريدن زيد، در زيد حلول كرده است»، مورد استهزاء قرار مى گيريد. ملكيت، چيزى نيست كه قابل حلول باشد، چون واقعيتى ندارد، مابإزاء خارجى ندارد، امر محسوس و مشاهدى نيست
كه نياز به محلّ داشته باشد تا از آن به حالّ تعبير كنيم و از ذات- يعنى زيد- به محلّ تعبير كنيم. خلاصه اينكه اطلاق مالك بر زيد، مجازى نيست، اگر بگوييد: مجازى است، مورد تكذيب قرار خواهيد گرفت، زيرا لازمه مجازيت اين است كه به اشعرى بگوييم:
«اين خانه، حقيقتاً ملك شما نيست». آيا اشعرى مى تواند ملتزم به اين معنا شود؟
بنابراين اطلاق مالك بر زيد، حقيقى است، پس اگر چنين است، آن حالّ و محلّى كه شما در صدق مشتق لازم مى دانيد كجاست؟ در نتيجه، مبناى اشاعره باطل است. ثالثاً: گفته شده است: اشاعره، اين حرف را در ارتباط با صفات ذات هم مى گويند.
بنابراين بايد ملتزم شوند كه معناى «اللَّه تعالى عالمٌ» اين است كه صفت علم، زايد بر ذات خداوند متعال است و اطلاق عالم بر خداوند، براى اين است كه علم، در ذات مقدّس پروردگار حلول كرده است و اللَّه تعالى محلّ براى علم است. بنابراين، صفت علم، قديم است به قدمتى مستقل. علم، يك قديم و ذات پروردگار هم قديم ديگر است و در اينجا دو قديم وجود دارد.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 132
درحالى كه در جاى خود ثابت شده است كه صفات ذات، عين ذات پروردگار مى باشند. امير المؤمنين عليه السلام مى فرمايد: «و كمال الإخلاص له نفي الصفات عنه»،[101] يعنى كمال اخلاص اين است كه ما صفات را از خداوند متعال نفى كنيم و معناى نفى صفت، نفى شى ء زايد بر ذات است. علم و قدرت و ساير صفات ذات، عين ذات پروردگار مى باشند و همين عينيت اقتضاء مى كند كه ما ملتزم شويم در صدق عنوان مشتق بر ذات، مغايرت بين ذات
و مبدأ، ضرورت ندارد. در اطلاق عالم به خداوند، بين ذات و علم، مغايرتى نيست. يعنى اين ها دو حقيقت نيستند بلكه علم، عين ذات است.
پس ما مى گوييم: در صدق عنوان مشتق، عنوان قيام دخالت ندارد، قيام حلولى، دخالت ندارد، حتى مغايرت حقيقيّه بين مبدأ و ذات هم دخالت ندارد. مرحوم آخوند- در بحث مشتق- مى فرمود: «اين هم نوعى از تلبس است». ولى با توجه به اينكه معمولًا سروكار ما با تلبس هايى بوده كه در آنها بين ذات و مبدأ، مغايرت وجود داشته است، خيال مى كنيم در تلبس، بايد مغايرت وجود داشته باشد. در حالى كه بالاترين و كامل ترين مصداق تلبس، همان تلبسى است كه از آن به «عينيت» تعبير مى كنيم. از اينجا مى فهميم كه دايره صدق عنوان مشتق، وسيع تر از چيزى است كه اشاعره قائلند. ما حتّى «عينيت» را داخل در ضابطه مشتق مى دانيم بلكه بالاترين و كامل ترين مصداق تلبس را همان «عينيت» مى دانيم كه در ارتباط با صفات ذاتيه خداوند تحقق دارد و اطلاق اين عناوين بر خداوند، اطلاق حقيقى است و هيچ گونه تجوّزى وجود ندارد. رابعاً: ما در بين مشتقات، عناوينى داريم كه بدون هيچ گونه تجوّزى استعمال مى شوند: مثلًا «عطّار»، صيغه مبالغه و يكى از مشتقات است، مبدأ آن عبارت از عِطْر است كه ماده اى خوش بو مى باشد و عطّار به معناى «بايع عطر» است. «بقّال» نيز يكى از مشتقات و صيغه مبالغه است، مبدأ آن عبارت از بَقْل- به معناى سبزى- است.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 133
سبزى، اسم ذات است و معناى فعلى و حدثى ندارد و بقّال به معناى «فروشنده سبزى» است. خبّاز هم ماده اش خبز- به معناى نان- است اين گونه استعمالات، در بين عربها
وسيع است. آنان به فروشنده شير، «لابن» و به فروشنده خرما، «تامر» مى گويند كه «تمّار» هم صيغه مبالغه آن مى باشد. از اين گونه مشتقات، اصطلاحاً به «مشتق جعلى » تعبير مى شود، «مشتق جعلى» يعنى مشتقى كه يك مادّه حدثى- داراى فعل ماضى و مضارع و ...- ندارد. آن وقت چگونه عنوان «لابن» و «تامر» و «خبّاز» و ... تحقق پيدا مى كند؟ در اينجا ما ناچاريم به يكى از اين دو معنا ملتزم شويم: 1- در مادّه اين ها، معناى فعلى اخذ شده است. يعنى خود «لبن» به عنوان مادّه «لابن» نيست بلكه مادّه آن، فعلى است كه به انسان اضافه دارد، يعنى مادّه آن «بيع اللّبن» است، همچنين «بيع التمر»، به عنوان مادّه «تامر» است. 2- در خود اين عناوين، معناى فعلى اخذ شده است. يعنى «لابن» به معناى «بايع اللبن» است و ما كارى به مادّه آن نداريم. مستقيماً سراغ عنوان مشتق مى آييم. اگر يكى از اين دو كار را انجام ندهيم، همه اين عناوين، غلط خواهند بود. بنابراين، دايره مشتق، آن قدر وسيع است كه حتى مشتقات جعليه را نيز شامل مى شود. اكنون كه مسائل فوق، روشن گرديد، مى آييم سراغ كلام اشاعره كه مى گويند:
«اطلاق متكلّم بر خداوند، اقتضاء مى كند كه ما ملتزم به يك «كلام نفسى» قديم و حالّ در ذات خداوند بشويم». ما در اينجا دو مطلب با اشاعره داريم: مطلب اوّل: صفات خداوند بر دو قسم است: صفات ذات و صفات فعل. هر صفتى كه ضدّ آن در هيچ حالى از حالات و در ارتباط با هيچ شيئى از اشياء، بر خداوند اطلاق نشود، صفت ذات است و هر صفتى كه ضد آن، در بعضى از حالات و
در ارتباط با بعضى از اشياء، بر خداوند اطلاق شود، صفت فعل است. علم ، از صفات ذات است، زيرا
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 134
در هيچ آنى و در ارتباط با هيچ چيزى ما نمى توانيم عنوان جهل را به خداوند نسبت دهيم (إنّ اللَّهَ بِكُلّ شَي ء عَليم).[102] مسأله قدرت هم همين طور است. اما خَلق ، از صفات فعل است، زيرا خداوند، خيلى از اشياء را خلق كرده و خيلى چيزها را هم خلق نكرده است. خداوند، انسانى با طول صد متر را خلق نكرده است. البته نه به اين جهت كه قادر نيست، بلكه به اين جهت كه هر مقدورى، لازم نيست مخلوق هم باشد. خود ما بر خيلى چيزها قدرت داريم ولى آنها را انجام نمى دهيم. بنابراين، مسأله «خالقيت» با مسأله «عالميت» فرق دارد. ما نمى توانيم بگوييم: «خداوند همه چيز خلق كرده است»، زيرا خداوند خيلى چيزها را خلق نكرده است. رازقيت هم همين طور است، چون در عين اينكه خداوند، افرادى را روزى داده است، خيلى از افراد را هم روزى نداده است، زيرا آنها را نيافريده كه بخواهد روزى دهد. و نيز طبق آيه شريفه: (وَ اللَّهُ فَضَّلَ بَعضَكُم عَلى بَعضٍ في الرِّزق)،[103] خداوند متعال بعضى را در روزى بر بعض ديگر تفضيل داده است، بنابراين در مقابل آنان افرادى وجود دارند كه در رزق، تفضيل داده نشده اند، كسى را كه خداوند ماهى ده هزار تومان روزى داده، ماهى صد هزار تومان روزى نداده است. اثر مهمى كه بين صفات ذات و صفات فعل، فرقْ ايجاد مى كند اين است كه صفات ذات، به علت قدمت ذات پروردگار، قديمند ولى صفات فعل، اين گونه نيستند.
همان طورى كه فعل، حادث است،
صفات فعل هم، حادث مى باشند. حال ما مى آييم سراغ اشاعره و مى گوييم: صفت «متكلم» كه شما بر خداوند اطلاق مى كنيد و آن را به عنوان يك امر قديم مى دانيد، آيا از صفات ذات است يا از صفات فعل، اگر از صفات فعل باشد، ديگر نمى توانيد آن را قديم به حساب آوريد. ما دليل داريم كه صفت «متكلّم» از صفات فعل است. دليل ما بر اين مطلب، آيه شريفه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 135
(وَ كَلَّمَ اللَّهُ مُوسى تَكليماً)[104] است. ما از اين آيه شريفه دو برداشت مى كنيم: 1- اگر از شما سؤال شود آيا خداوند متعال با فرعون هم تكلّم كرد يا نه؟ جواب مى دهيد: خير، اين عنايتى است كه خداوند به موسى عليه السلام كرده است. بنابراين، «ضد تكليم» در مورد خداوند تحقق پيدا كرد. گفته نشود: ذكر موسى عليه السلام در آيه شريفه از باب مثال است و خداوند با همه انسان ها تكلّم مى كند. زيرا مى گوييم: اوّلًا: مسئله به اين صورت نيست. اين تكليم، فقط در مورد موسى عليه السلام تحقق پيدا كرد و در مورد فرعون، تحقق پيدا نكرد. ثانياً: خداوند در حال تكليم موسى عليه السلام با فرعون تكلّم نكرده است. در نتيجه، تكليم از صفات فعل است زيرا ضدّ آن در مورد خداوند تحقق دارد.
خداوند، در حال تكليم موسى، با فرعون تكلّم نكرده است در حالى كه خداوند در حال عالم بودن به وضع موسى، عالم به وضع فرعون هم بود. پس بين تكليم و علم، تفاوت وجود دارد. 2- هنگامى كه حضرت موسى عليه السلام از شجره، آن اصوات را شنيد، (كَلّمَ اللَّه) تحقق پيدا كرد، امّا قبل از آن، حتى با
موسى هم آن تكليم تحقق پيدا نكرده بود. خلاصه اينكه از آيه شريفه دو نكته استفاده مى شود: 1- تكليم با شخص خاص است 2- تكليم، حادث است، اين طور نبوده كه اين (كَلَّم اللَّه) اتصاف به قدمت داشته باشد و از وقتى موسى عليه السلام متولّد شد، در مورد او تحقق داشته باشد. به خلاف علم و قدرت، كه زمان و مكان و ظرف خاص ندارد. علم و قدرت، از اوصاف مطلق و عمومى است كه ضدّ آنها در هيچ حالى و در هيچ شأنى و نسبت به هيچ كسى تحقق ندارد. در نتيجه شما (اشاعره) كه از آيه شريفه (وَ كَلّمَ اللَّه موسى تَكليماً)، صحت
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 136
اطلاق متكلم بر خداوند را استفاده كرديد، ما علاوه بر اين جهت، جهت ديگرى را نيز استفاده مى كنيم و آن اين است كه تكلّم از صفات فعل است، نه از صفات ذات. و صفت فعل، نمى تواند متّصف به قدمت باشد. بنابراين، آنچه شما مى گوييد كه «اطلاق متكلم بر خداوند، اقتضاء دارد كه ما به يك «كلام نفسى قديم قائم به ذات» ملتزم شويم» مورد قبول ما نيست و با آنچه قرآن- كه اساس كار شما بود- در اين زمينه مى گويد، منافات دارد. در اينجا روايتى هم وجود دارد كه دلالت مى كند تكلّم از صفات فعل خداوند است و آن روايتى است كه مرحوم كلينى در اصول كافى، باب صفات ذات مطرح كرده است: على بن إبراهيم عن محمد بن خالد الطيالسى، عن صفوان بن يحيى، عن ابن مُسكان عن أبي بصير،[105] قال: سمعت أبا عبد اللَّه عليه السلام يقول: لم يزل اللَّه عزّ و جلّ ربّنا و
العلم ذاته و لا معلوم يعنى خداوند عزّ و جلّ، هميشه پروردگار ما بوده درحالى كه علم، عين ذات او بود، در حالى كه هنوز معلومات، در خارج تحقق پيدا نكرده بود. و به عبارت ديگر: با وجود اينكه معلومات، غايب بودند و هنوز در خارج، وجود پيدا نكرده بودند ولى علم، تحقق داشت و به عنوان ذات و عين ذات مطرح بود. و السمع ذاته و لا مسموع و البصر ذاته و لا مبصَر، سمع و بصر از شئون علمند ولى از علم به مسموعات، به سمع و از علم به مبصرات، به بصر تعبير مى شود. پس وقتى علم، ذات خداوند است، علم به مسموعات نيز ذات اوست در حالى كه مسموعى در خارج تحقق پيدا نكرده. علم به مبصَرات هم ذات اوست درحالى كه مبصَرى در خارج تحقق پيدا نكرده است. اين سه عنوانْ مربوط به علم بود. سپس مى فرمايد: و القدرة ذاته و لا مقدور يعنى در حالى كه مقدورات هنوز تحقق پيدا نكرده بود، قدرت به عنوان
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 137
عين ذات خداوند تحقق داشت. اين ها با كلمه «لم يزل» كه به كار رفته اند، قدمت و ذاتى بودن علم و قدرت را براى خداوند افاده مى كنند. سپس مى فرمايد: فلمّا أحدث الأشياء يعنى وقتى خداوند، اشياء را به وجود آورد و كان المعلوم در اينجا «كان» به صورت تامّه استعمال شده است يعنى وقتى معلوم، وجود پيدا كرد وقع العلم منه على المعلوم و السمع على المسموع و البصر على المبصَر و القدرة على المقدور معناى اين عبارت اين است كه آنچه متعلّق علم بود، الآن وقوع پيدا مى كند، يعنى حاضر مى شود.
وقتى علم به او تعلّق گرفت، غايب
و غير موجود بود ولى الآن كه وجود پيدا كرد، به عنوان يك موجود حاضر، متعلّق علم واقع مى شود. و اين دو، با هم منافاتى ندارند.
بنابراين در علم، تغييرى صورت نگرفته بلكه معلومى كه غايب بوده حاضر شده است.
در مورد خود ما نيز از اين نظر- نه از نظر قدمت و ذاتيت- همين طور است. شما وقتى نشسته ايد، قدرت بر قيام داريد، درحالى كه قيامى تحقق ندارد تا اين قدرت، به آن تعلّق بگيرد. و ما نمى توانيم تحقق قدرت شما نسبت به قيام را سلب كرده و بگوييم:
«شما قدرت فعليه بر قيام نداريد». اگر شما نسبت به امرى كه مربوط به آينده است يقين داريد، مثلًا يقين داريد فردا دوشنبه است. اين علم، به صورت تعليق نيست بلكه به صورت فعليت است و معلوم آن اين است كه «فردا دوشنبه است» درحالى كه الآن، فردايى وجود ندارد. در حال حاضر، فردايى تحقق پيدا نكرده است ولى درعين حال، مسأله علم شما و فعليت علم شما قابل انكار نيست. پس شما قدرت بر قيام داريد، در حالى كه الآن قيامى تحقق ندارد، بعد كه شما قيام كرديد، چه تحويل و تحوّلى صورت مى گيرد؟ تحويل و تحوّل آن، فقط در ارتباط با غيبت و حضور است. يعنى وقتى شما قدرت بر قيام داشتيد، قيام، موجود نبود. قدرت، وجود داشت ولى مقدور، تحقق نداشت و يا به تعبير ديگر: مقدور، غايب بود سپس حاضر شد. و الّا در خود قدرت، هيچ گونه تغييرى به وجود نيامده است. و در اين جهت، بين ما و خداوند فرقى نيست. فقط فرق اين است كه علم و قدرت، عين ذات خداوند و قديم است ولى در مورد ما، علم و
قدرت، زايد بر ذات و حادث است. سپس ابو بصير مى گويد: قلت: فلم يزل اللَّه متحركاً؟
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 138
يعنى آيا مسأله تحرك هم از صفات ذاتيه خداوند است و به صورت لم يزل تحقق دارد؟
قال: امام عليه السلام فرمود: تعالى اللَّه، در نسخه بدل، «عن ذلك» هم دارد. يعنى مسأله حركت را نمى توانيم مثل علم و قدرت بدانيم. إنّ الحركة صفة محدَثة بالفعل يعنى حركت، يكى از صفات محدَث بالفعل است، از صفات فعليه خداوند است و هيچ گونه اتصافى به قدمت ندارد بلكه متصف به حدوث است. ابو بصير مى گويد: قلت:
فلم يزل اللَّه متكلّماً؟ به امام عليه السلام عرض كردم: آيا مسأله تكلّم هم به صورت قديم است و مانند علم و قدرت مى باشد؟ قال: ابو بصير مى گويد: فقال عليه السلام: إنّ الكلام صفة محدَثة ليست بأزليّة يعنى كلام، غير از علم و قدرت است. كلام، ازلى و قديم نيست كان اللَّه عزّ و جلّ و لا متكلّم خداوند عزّ و جلّ وجود داشت درحالى كه عنوان متكلّم، در ازل، براى او ثابت نبود.[106] البته ما اين مسائل را بر اساس ظواهر معنا مى كنيم و شايد اين ها توجيهات دقيق فلسفى، غير از آنچه گفتيم، داشته باشد. پس اين روايت كه مى گويد: «كان اللَّه عزّ و جلّ و لا متكلّم» معنايش اين نيست كه متكلّمى از مردم وجود نداشت بلكه معنايش اين است كه خود خداوند متكلّم نبود.
ولى ما نمى توانيم زمانى را درنظر بگيريم كه خداوند، عالم نبوده باشد، قادر نبوده باشد.
اين تعبيرات در مورد صفات ذات، صحيح نيست ولى در مورد صفات فعل- به لحاظ حدوث- صحيح است. مطلب دوم : آيا «متكلّم»- به عنوان يك اسم فاعل- از
مشتقات حقيقيه است و مانند ضارب و قاتل، داراى مبدأ و مادّه ساريه در همه مشتقاتش مى باشد و مصدر و ماضى و مضارع و امر و نهى دارد؟ يا اينكه اين گونه نيست، بلكه شبيه بقال و لابن و تامر و امثال اين هاست ولى قدرى نزديك تر به مشتقات است؟ اين مسئله نياز به بررسى دارد.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 139
«متكلّم»، اسم فاعل از باب تفعّل است و قرآن كريم اين ماده را از باب تفعيل هم به كار برده است و مى فرمايد: (وَ كَلَّمَ اللَّهُ مُوسى تَكليماً)،[107] درحقيقت دو مصدر از ثلاثى مزيد فيه برايش مطرح كرديم، يكى تكلّم و ديگرى تكليم. در ثلاثى مزيدفيه، تقريباً يك مسأله كلّى وجود دارد كه ثلاثى مزيدفيه ها داراى ثلاثى مجرّدند و در ثلاثى مجرّدشان داراى مصدر، فعل ماضى، فعل مضارع، امر، نهى، اسم فاعل و اسم مفعول مى باشند. حال آيا در باب تكلّم و تكليم چه نوع ثلاثى مجرّدى مى توان درنظر گرفت؟ مثلًا در باب صَرَّفَ يُصَرِّفُ تصريف، ثلاثى مجردش داراى صَرَفَ، يَصْرِفُ، صارف، مصروف و ... مى باشد. البته اسم مفعول، فقط در افعال متعدى مطرح است. گفته شده است: «مصدر ثلاثى مجرّد كلّم و تكلّم، عبارت از «كَلْم»- مانند ضَرْب- است». به اين حرف، دو اشكال وارد شده است: اشكال اوّل : برفرض كه مصدر اين را عبارت از «كَلْم» بدانيم، ولى فعل ماضى و مضارع براى آن استعمال نشده است و كَلِمَ، كَلَمَ، يَكْلِمُ و يَكْلُمُ به گوش ما نخورده است. اشكال دوم : «كَلْم»، به هيئت مصدرى، به معناى «جراحت» و «مجروح بودن» يا «مجروح كردن» است و به معناى «كلام»- كه الآن مورد نظر ماست- استعمال نشده است، آن وقت
چگونه مى توان از متكلّم و مكلّم به عنوان يك مشتق حقيقى- حتى مثل خالق و رازق- نام برد؟ خالق و رازق، با وجود اينكه از صفات فعل بودند ولى همه جهات تصريفى آنها طبق قاعده بود، خالق، داراى مصدر، فعل ماضى و مضارع و امثال اين ها بود. در رازق، همه خصوصيات يك مشتق حقيقى وجود داشت ولى در اينجا كدام ثلاثى مجرّدى را مى توانيم براى تكليم و تكلّم درنظر بگيريم؟ هر ثلاثى مجرّدى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 140
را درنظر بگيريم، يا فعل ماضى و مضارع ندارد و يا معناى كلامى در آن مطرح نيست لذا بايد مسئله را روى همان مصدر تكلّم و تكليم پياده كنيم و ببينيم آيا معناى تكلّم چيست؟ در باب علم مى گفتيم: علم، عين ذات خداوند است ولى معناى علم، در خداوند و ما يكسان است. اين طور نيست كه علم در ذات پروردگار، داراى معنايى و در مورد ما داراى معناى ديگرى باشد. علم در هر دو به يك معناست ولى بين علم ما و علم خداوند، از دو جهت فرق وجود دارد: يكى اينكه علم خداوند داراى دامنه وسيعى است و همه اشياء را دربر مى گيرد، ديگر اينكه علم پروردگار، عين ذات اوست ولى در مورد ما، هم علممان محدود است و هم اتصاف به حدوث دارد. اما اصل معناى علم، در هر دو يكسان است. علم- به قول مرحوم آخوند در بحث مشتق- به معناى انكشاف است و از اين جهت، فرقى نمى كند كه عين ذات يا زايد بر ذات باشد. حال وقتى ما مسأله متكلّم را بررسى مى كنيم مى بينيم اين عنوان از طرفى در بسيارى از موارد، بر خود ما
هم اطلاق مى شود و از طرفى داراى مصدر ثلاثى مجرّد نيست، لذا بايد همان كلمه «تكلّم» را- كه مصدر باب تفعّل است- مورد بررسى قرار دهيم. آيا معناى «تكلّم» چيست؟ «تكلّم» به معناى ايجاد كلام است. كلمه ايجاد، به تكلّمْ جنبه اشتقاقى مى دهد، همان گونه كه در باب «لابن» مى گفتيم: آنچه «لابن» را به صورت مشتق در مى آورد. لبن نيست بلكه بيع اللبن است، يعنى يك معناى حدثى مى آوريد تا كلمه «لابن» را درست كند. وقتى مسأله «متكلّم» روى ايجاد كلام شد، ايجاد كلام، در مورد اللَّه و انسان، داراى معناى واحدى است ولى ما چون داراى زبان هستيم، به وسيله زبان، ايجاد كلام مى كنيم اما خداوند تعالى كه منزّه از جسميّت و خصوصيات جسميّت است، ايجاد كلام او به صورت ديگرى است و مثلًا- به قول متكلّمين- در شجره يا سنگريزه و اشياء ديگر، ايجاد كلام مى كند. پس راهى غير از اين نيست كه متكلم را در مورد خداوند، به معناى ايجادكننده كلام بگيريم، به همان كيفيتى كه در مورد خود ما تحقق پيدا مى كند ولى ايجاد كلام در مورد
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 141
ما به وسيله زبان و در مورد خداوند، به احداث در شجره و سنگريزه و امثال آن است. ممكن است كسى بگويد: اگر ما كلمه «متكلّم» را در ارتباط با عنوان «كلام» بدانيم نه در ارتباط با «كَلْم»، اشكالات ذكر شده، برآن وارد نمى شود. در پاسخ مى گوييم: «كلام» داراى معناى حدثى و مصدرى نيست، بلكه به معناى «سخن» است و «سخن»، معناى مصدرى نيست و ما اگر بخواهيم «متكلم» را در ارتباط با «كلام» بدانيم، ناچاريم كلمه «ايجاد- كه معناى مصدرى و حدثى درست مى كند- به آن
متّصل كرده و بگوييم: تكلّم، به معناى ايجاد كلام است و نمى توان گفت: «تكلّم به معناى كلام است» پس آنچه مربوط به متكلّم است، سخن گفتن و ايجاد كلام است نه خود كلام، و به لحاظ همين گفتن و ايجاد است كه سخن، با متكلّم، ارتباط پيدا مى كند. در اين صورت، به همان حرف اوّل برگشت مى كند و آن اين است كه همان طور كه تكلّم در انسان به معناى ايجاد كلام است در خداوند نيز به معناى ايجاد كلام است ولى با توجه به اينكه انسان داراى زبان است و خداوند از صفات جسميت منزّه است، ايجاد كلام در انسان، با زبان بوده ولى خداوند، در شجره و امثال آن، ايجاد كلام مى كند. و به اين ترتيب، جواب اشاعره داده مى شود ولى حضرت امام خمينى رحمه الله در اينجا كلامى دارند كه لازم است اشاره اى به آن داشته باشيم.
حضرت امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: اطلاق «متكلّم» در مورد خداوند، نه به صورتى كه معتزله گفته اند صحيح است و نه به صورتى كه بعض اهل تحقيق عقيده دارند. توضيح اينكه معتزله عقيده داشتند: تكلّم در مورد خداوند به اين صورت است كه خداوند، در شجره و سنگريزه و امثال آن، ايجاد كلام مى كند. و بعض اهل تحقيق عقيده داشتند: تكلّم به معناى ايجاد كلام است ولى ايجاد كلام در مورد ما به وسيله زبان و در مورد خداوند بدون واسطه است.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 142
امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: هيچ يك از اين حرفها درست نيست بلكه مسأله كلام خداوند، چيزى است كه فقط كسانى كه به مراتب عالى از علم و عمل رسيده اند مى توانند به آن پى ببرند و
اين كه ما قرآن را كلام خداوند و وحى الهى مى دانيم به همين صورت است. سپس در آخر كلام خود مى فرمايد: ما ممكن است در ارتباط با وحى الهى، ملتزم به نوعى كلام نفسى بشويم ولى نه به آن صورتى كه اشاعره عقيده داشتند، و اين معنايى كه ما مى گوييم، نه تنها براى اشاعره قابل درك نيست بلكه براى معتزله هم قابل درك نيست.[108] ملاحظه مى شود راهى كه امام خمينى رحمه الله پيموده است، راه متكلمين را نيز نفى مى كند ولى براى پى بردن به حقيقتى كه ايشان مطرح مى كند، بايد مراتبى از علم و عمل به همراه رياضت وجود داشته باشد. اما براساس آن مراتب ظاهرى كه از ظواهر آيات و روايات استفاده مى شود، بحث به همان كيفيتى بود كه ذكر گرديد و راهى كه ما طى كرديم، براى بطلان كلام اشاعره در ارتباط با كلام نفسى، راه مفيد و قانع كننده اى بود. اما اينكه مسائلى بالاتر از اين ها وجود دارد، نه فعلًا در اختيار ماست و نه قابل طرح در اين بحث است.
يعنى آيا اگر كسى قائل به «كلام نفسى» شد، بايد «طلب و اراده» را متغاير ببيند و اگر قائل به «اتحاد طلب و اراده» شد، بايد «كلام نفسى» را نفى كند؟ در اينجا سه نظريه وجود دارد:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 143
از كلام مرحوم آخوند استفاده مى شود كه قائلين به «اتحاد طلب و اراده»، «كلام نفسى» را نفى مى كنند ولى قائلين به «مغايرت بين طلب و اراده»، ملتزم به «كلام نفسى» مى باشند.[109] شايد اين ارتباط، از اين جهت باشد كه اشاعره در مورد جمل انشائيه طلبيه، از «كلام نفسى» به «طلب» تعبير مى كردند. اطلاق طلب بر «كلام نفسى» در جمل انشائيه، زمينه اين مسئله شده است كه بعضى- مانند مرحوم آخوند- تصوّر كرده اند بين مسأله «كلام نفسى» و مسأله «طلب و اراده»، ارتباط و اتصال برقرار است به گونه اى كه اگر كسى قائل به «كلام نفسى» شد، بايد «طلب و اراده» را متغاير ببيند و اگر «طلب و اراده» را متحد دانست بايد قائل به نفى «كلام نفسى» بشود. درحالى كه واقعيت مسئله اين است كه اين دو بحث، مستقل بوده و هيچ ارتباطى به هم ندارند، يعنى كسى ممكن است كلام نفسى را منكر شود- كه واقعيت مسئله هم همين است- ولى در عين حال، طلب و اراده را متغاير ببيند. اگر ما بگوييم: طلب براى معنايى غير از معناى اراده، وضع شده است، از كجاى اين استفاده مى شود كه آن معناى ديگر، همان «كلام نفسى» است كه اشاعره به آن ملتزم هستند؟ ممكن است آن معناى ديگر- همان گونه كه بعداً هم ذكر خواهيم كرد- يكى از همين معانى باشد كه
ما خودمان به آن ملتزم هستيم ولى آن معنا، «كلام نفسى» نباشد كه اشاعره به آن ملتزمند. بالأخره اگر ما همانند مرحوم آخوند- كه در فرق بين دو مسئله، هميشه بر جهت و حيثيت بحث تكيه مى كند و حيثيت مورد بحث در يك مسئله را متغاير با حيثيت مورد بحث در مسأله ديگر مى داند و همين تغاير حيثيت را سبب استقلال دو مسئله مى داند- جهت بحث را ملاحظه كنيم، در ما نحن فيه نيز مسئله به همين كيفيت مى شود. ما كلام نفسى، در مورد خداوند را نفى كرديم و تمام شد و خيلى هم به ما
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 144
ارتباطى ندارد. اما در جمل انشائيه طلبيه، اشاعره مى گفتند: «غير از مسأله اراده، يك واقعيت نفسانى ديگرى تحقق دارد كه از آن به «طلب» و «كلام نفسى» تعبير مى شود». در اين مرحله، محور بحث اين است كه آيا غير از مسأله اراده- كه خود از صفات نفسانيه است- واقعيت نفسانيه ديگرى هم داريم يا نه؟ در اينجا، اشاعره، بر وجود چنين واقعيت نفسانيه اى اقامه دليل كردند و مسأله اوامر امتحانيه و اعتذاريه را مطرح كردند و ما هم استدلال آنان را جواب داده و وجود يك چنين واقعيت نفسانيه اى- غير از مسأله اراده- را نفى كرديم. و اگر بخواهيم اين بحث را اصطلاحى كنيم مى گوييم:
بحث ما با اشاعره، بحثى فلسفى است، زيرا فلسفه، دنبال واقعيات مى گردد. اثبات يك واقعيت يا نفى آن، مربوط به فلسفه است. ولى آيا محور بحث، در مسأله اتحاد طلب و اراده، چيست؟ محور بحث در اين مسئله، همان چيزى است كه در اوايل بحث اشاره كرديم و آن اين است
كه آيا طلب و اراده، يك معنا دارد يا دو معنا؟ و چنين نزاعى، نزاع در وجود و عدم يك واقعيت نيست بلكه نزاع در اين است كه آيا دو لفظ «طلب» و «اراده» براى يك معنا وضع شده اند يا براى دو معنا؟ آن وقت، اگر براى دو معنا وضع شده باشند، ممكن است معناى طلب، غير از «كلام نفسى» باشد و واقع مسئله هم همين است كه ما در آينده- إن شاءاللَّه- پيرامون آن بحث خواهيم كرد و خواهيم گفت كه بزرگانى عقيده دارند «طلب» و «اراده» براى دو معنا وضع شده اند ولى هيچ يك از آن دو معنا، به «كلام نفسى»- آن گونه كه اشاعره مى گويند- ارتباطى ندارد. بنابراين ما وقتى حساب مى كنيم، مى بينيم هيچ اتصال و ارتباطى بين اين دو مسئله وجود ندارد. مسأله اوّل، بحث خاص و مستقلى است و محور خاصى دارد و يكى از مباحث فلسفى شناخته مى شود ولى مسأله دوم، بحث ديگرى است كه هيچ گونه ارتباطى به مباحث فلسفه ندارد. اينكه آيا «طلب» و «اراده» براى دو معنا وضع شده اند يا براى يك معنا؟ و آيا معناى دومى كه لفظ «طلب» براى آن وضع شده، چيست؟
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 145
اين ها چه ارتباطى مى تواند با بحث هاى فلسفى داشته باشد؟ لذا ما بايد اين دو بحث را از يكديگر جدا كنيم، همان طور كه واقعاً هم جدا هستند.
و ما از بحث اوّل، فارغ شديم و «كلام نفسى» را به طور كلّى نفى كرديم، چه در مورد خداوند و چه در مورد غير خداوند، در جملات خبريه و انشائيه طلبيه و غير طلبيه. ولى بحث در جهت دوم باقى است و هيچ گونه ابتنائى هم بر بحث
در جهت اوّل ندارد.
بحث در جهت دوم، بحث مستقلى است. مى خواهيم ببينيم آيا «طلب» و «اراده» براى دو معنا وضع شده اند يا براى يك معنا؟ مرحوم آخوند مى فرمايد: اين دو، براى يك معنا وضع شده اند. موضوع له- كه عبارت از مفهوم است- در مورد هر دو، يك چيز است. اراده حقيقيه- كه مصداق حقيقى اين مفهوم است- همان «طلب» است و بين تعبير به اراده حقيقيه و تعبير به طلب حقيقى، هيچ فرقى وجود ندارد. در ارتباط با مقام انشاء و در ارتباط با مقام وجود ذهنى هم همين طور است و اتحاد، در همه مراتب محفوظ است. فقط در يك جهت بين اين ها تفاوت وجود دارد و آن، در مقام انصراف است. وقتى شما كلمه «اراده» را- بدون قيد- اطلاق كنيد، انصراف به اراده حقيقيه پيدا مى كند، و اراده حقيقيه، عبارت از صفت نفسانيه قائم به نفس است. ولى وقتى كلمه «طلب» را- بدون قيد- اطلاق كنيد، انصراف به طلب انشائى پيدا مى كند. و ما در آن بحث گفتيم كه در اينجا گويا دو لفظ مترادف داريم كه فقط در مقام انصراف، بين آنها، مغايرت وجود دارد.[110] ولى محققين و بزرگان ديگرى پيدا شده اند كه در ضمن اينكه «كلام نفسى» را- در جهت اوّل از بحث- به طور كلّى انكار كرده اند،[111] وقتى به جهت دوم از بحث- يعنى اتحاد طلب و اراده- رسيده اند قائل به تعدّد مى باشند و مى گويند: «طلب» و «اراده» داراى دو معنا هستند، بدون اينكه هيچ يك از اين دو معنا، به «كلام نفسى»
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 146
اشاعره ارتباطى داشته باشد. يكى از اين محققين، استاد بزرگ ما حضرت آيت اللَّه بروجردى رحمه
الله است كه در ذيل به بررسى نظريه ايشان مى پردازيم.
ايشان ابتدا مطلبى را به عنوان ضابطه كلّى مطرح مى كند كه آيا در مواردى كه وجود انشائى تحقق دارد، چه چيزى قابل انشاء است؟ مى فرمايد: معنايى كه بخواهد قابل تعلّق انشاء باشد، بايد داراى دو خصوصيت باشد و اگر هريك از اين دو خصوصيت، منتفى شود، تحقق انشاء، غيرممكن است و آن دو خصوصيت عبارتند از: 1- معناى مُنْشأ، بايد امرى اعتبارى باشد، در مقابل واقعيت ها و حقيقت ها. و اگر چيزى امر اعتبارى نباشد، قابل آن نيست كه انشاء به آن تعلّق بگيرد. زيد- بما أنّه موجود في الخارج- داراى حقيقت و واقعيت است و به تعبير اصطلاحى، مابازاء خارجى دارد و نمى شود آن را انشاء كرد. كسى نمى تواند يك وجود انشائى براى زيد درست كند و بگويد: «أنشأت زيداً». سپس مى فرمايد: در واقعيت حقيقيه و خارجيه، حتماً لازم نيست كه آن موجود در خارج، امرى مشاهَد و مبصَر و ملموس- مانند زيد- باشد، بلكه اگر چيزى از اوصاف نفسانيه بود، كه واقعيت آن، به تحقق در نفس است، اين هم نمى تواند متعلَّق انشاء واقع شود. چيزى كه به حسب حقيقت، در نفس تحقق دارد، ازنظر واقعيت، فرقى با زيد ندارد ولى ظرفِ زيد، خارج و ملموس است اما ظرف آن چيز، نفس و غير ملموس است. ولى واقعيت، همان واقعيت است. مثلًا اراده، داراى يك واقعيت نفسى است، حال، معناى آن هرچه باشد. فرض كنيد معنايش همان شوق مؤكّد محرّك عضلات باشد. اين شوق مؤكّد نفسانى داراى يك واقعيت نفسى است، اگرچه انسان نمى تواند آن را با چشم خود مشاهده كند ولى اين امر،
سبب خروج آن از دايره واقعيت نمى شود. و وقتى واقعيت شد، قابل انشاء نخواهد بود. كسى نمى تواند
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 147
بگويد: «من، اراده را انشاء مى كنم و به اراده حقيقيه قائم به نفس، وجود انشائى مى دهم» همان طور كه زيد موجود در خارج، قابليت تعلّق انشاء ندارد، اين شوق واقعى مؤكّد هم قابليت تعلّق انشاء را ندارد. 2- امور اعتباريه بر دو قسم است: الف: امور اعتباريه اى كه در عين اعتبارى بودن، انتزاعى نيز مى باشند، يعنى از واقعيت خارجيه، انتزاع مى شوند، مثل فوقيت، نسبت به سقفِ موجود در خارج. فوقيت، امرى اعتبارى است، يعنى آنچه در خارج، وجود دارد، تنها سقف است، و فوقيت، چيزى است كه از آن انتزاع مى شود. اين قسم از امور اعتباريه انتزاعيه نيز قابل تعلّق انشاء نيست. كسى نمى تواند بگويد: من، فوقيت را براى اين سقف، انشاء مى كنم. ب: امور اعتباريه محض كه هيچ گونه انتزاعى از خارج نشده باشند، مثل امور اعتباريه اى كه در ارتباط با ملكيت و زوجيّت و حريّت و امثال آن ها مطرح است.
ملكيت، قابل انشاء است، زيرا نه خودش واقعيت دارد و نه از يك موجود خارجى انتزاع شده است. ملكيت، يك امر اعتبارى محض است كه عقلاء يا شارع آن را در مواردى اعتبار كرده اند. بنابراين، اراده، قابل انشاء نيست، چون يكى از صفات حقيقيه است. مرحوم بروجردى پس از بيان مقدّمه فوق مى فرمايد: «أمّا الطّلب، فإنّ له معنىً قابلًا لأن ينشأ»، يعنى طلب، غير از اراده است. طلب، قابليت انشاء دارد، زيرا طلب، به معناى بعث و تحريك است و بعث و تحريك، به دو صورت تحقق پيدا مى كند: الف: بعث و تحريك عملى خارجى، كه
مولا با عمل خودش، عبد را به كارى وادار كند، مثل اينكه دست عبد را بگيرد و او را وادار كند كه مأمور به را در خارج انجام دهد. ب: بعث و تحريك قولى و لفظى، و آن اين است كه مولا به سبب لفظ، عبدش را بر انجام مأمور به وادار كند، مثل اينكه به او بگويد: «أطْلُبُ منك كذا» يا «آمرك بكذا»
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 148
يا «افْعَلْ كَذا»، در اين موارد، مولا بعث و تحريك را با عمل خارجى محقق نمى سازد بلكه با لفظ، به آن تحقق مى بخشد. مرحوم بروجردى مى فرمايد: بعث و تحريك، چه فعلى باشد و چه قولى، ارتباطى با اراده ندارد. اراده، صفتى قائم به نفس است. شوق مؤكّدى است كه ظرف تحقق آن، عبارت از نفس است. بله مى توان گفت: اين طلب، كه عبارت از بعث و تحريك است، مُبْرِز و مُظْهِر اراده است ولى مُبْرِز و مظهر بودن براى اراده، به معناى اتحاد طلب و اراده نيست، بلكه معنايش اين است كه طلب و اراده، دو چيزند و يكى مُبْرِز ديگرى است. و بين مُبْرِز و مُبْرَز، مغايرتْ وجود دارد، هرچند بين آنها ارتباط وجود داشته باشد.[112] بررسى كلام مرحوم بروجردى كلام مرحوم بروجردى توانست مغايرت بين طلب و اراده را تا حدّى درست كند.
اراده، مربوط به نفس است. ولى طلب، به معناى بعث و تحريك است و ارتباطى به نفس ندارد. بعث و تحريك، چه قولى باشد، چه عملى، به عنوان كارى از كارهاى مولا شناخته مى شود و ارتباطى به نفس مولا ندارد. ولى در كلام ايشان، نقطه ابهام مهمى وجود دارد، زيرا مرحوم بروجردى ضمن اينكه قائل
به مغايرت بين طلب و اراده بود، عقيده داشت بين طلب و اراده، فرق ديگرى نيز وجود دارد و آن اين است كه انشاء، به اراده، تعلّق نمى گيرد ولى به طلب، متعلّق مى شود. ايشان در بيان علّت عدم تعلّق انشاء به اراده فرمود: علّت، اين است كه اراده، يك حقيقت و يك واقعيت قائم به نفس است.
اراده، مثل زيد موجود در خارج است. و همان طور كه زيد موجود در خارج، قابل انشاء نيست، اراده هم قابل انشاء نيست. و ايشان در ضابطه انشاء فرمود: چيزى كه مى خواهد متعلّق انشاء قرار گيرد، بايد يك امر اعتبارى محض باشد و حتى اگر منشأ
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 149
انتزاع آن، يك واقعيت خارجيه باشد، از دايره انشاء بيرون است. فوقيت، با اينكه امر اعتبارى است ولى با توجه به اينكه منشأ انتزاع آن عبارت از واقع شدن سقف بر فوق است و واقع شدن سقف بر فوق، يك واقعيت است، لذا فوقيت هم قابليت براى انشاء ندارد. ما به مرحوم بروجردى مى گوييم: با توجه به اين ضابطه، چگونه مى گوييد: طلب، قابليت انشاء دارد؟ مرحوم بروجردى فرمود: «طلب، به معناى بعث و تحريك است» و اكنون كه انشاء، مى خواهد به بعث و تحريك تعلق گيرد سه احتمال وجود دارد: تعلّق انشاء به بعث و تحريك عملى، تعلّق آن به بعث و تحريك قولى و تعلّق آن به مفهوم بعث و تحريك.
و در اينجا، احتمال چهارمى وجود ندارد. احتمال اوّل: اگر بگوييد: «انشاء، به بعث و تحريك عملى متعلّق است»، مى گوييم: بعث و تحريك عملى اين است كه مولا دست عبد را گرفته و عملًا و در خارج او را وادار
به انجام دادن مطلوب خود بنمايد. روشن است كه اين بعث عملى، يك واقعيت خارجيه است نه يك امر اعتبارى. و واقعيت خارجيه نمى تواند متعلّق انشاء قرار گيرد. احتمال دوم: اگر بگوييد: «انشاء، به بعث و تحريك قولى تعلّق مى گيرد»، مى گوييم: اين كلام داراى دو اشكال است: اشكال اوّل: همان حرفى است كه در مورد فرض اوّل گفتيم و آن اين است كه بعث و تحريك قولى، به معناى دستور دادن مولا و صدور امر از ناحيه مولاست و اين، يك واقعيت است نه يك امر اعتبارى. مولا، به عبد مى گويد: «آمرك بكذا»، اين «آمرك»، در ارتباط با صدورش از مولا، يك واقعيت خارجيه است ولى بين عمل و قول، اين فرق وجود دارد كه واقعيت عمل، به همان عمل است ولى واقعيت قول، به صدور سخن و كلام از متكلّم است. آيا مى توان گفت: سخنرانى، يك امر اعتبارى است؟ خير، سخنرانى هم واقعيت دارد ولى واقعيت آن، واقعيت صدور الفاظ و تحقق
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 150
الفاظ است، همان طور كه واقعيت بنّائى، به واقعيت عمل بنّائى است. پس اگر ما گفتيم:
«انشاء، به بعث و تحريك قولى تعلّق مى گيرد» اولين اشكال آن اين است كه بعث و تحريك قولى- مانند بعث و تحريك عملى- يك واقعيت است و مرحوم بروجردى فرمود: امور واقعيه نمى توانند متعلّق انشاء قرار گيرند. اشكال دوم: با صرف نظر از اشكال اوّل، يك اشكال ديگرى در اينجا مطرح است و آن اين است كه بعث و تحريك قولى به معناى بعث و تحريك انشائى است و بعث و تحريك انشائى نمى تواند براى بار دوم، متعلّق انشاء قرار گيرد. مثلًا با انشاء ملكيت، ملكيت- كه
يك امر اعتبارى است- تحقق پيدا مى كند ولى نمى توان ملكيت انشاءشده را- براى بار دوم انشاء كرد. بعث و تحريك قولى به معنى بعث و تحريكى است كه با لفظ، انشاء شده است و چيزى كه با لفظ، انشاء شده است، رتبه اش مقدّم بر انشاء است و اگر مُنْشَأ، در رتبه متقدّم، قيد مُنْشَئيت، به همراه داشت، ديگر معقول نيست كه انشاء به آن تعلّق بگيرد. انشاء، به ملكيت و زوجيّت تعلّق مى گيرد. اما ملكيت متحقَّق به انشاء، ديگر نمى تواند متعلّق انشاء دوم قرار گيرد. و اگر شما بگوييد: «انشاء، به بعث و تحريك قولى متعلّق مى شود»، لازمه اش اين است كه ملكيت متحقَّق به انشاء، براى بار دوم، متعلّق انشاء قرار گيرد. احتمال سوم: اگر بگوييد: «انشاء، به مفهوم بعث و تحريك، تعلّق مى گيرد و كارى نداريم كه اين بعث و تحريك وقتى در خارج تحقق پيدا مى كند، گاهى بعث و تحريك عملى و گاهى بعث و تحريك قولى است، تا شما بگوييد: آنچه در خارج، تحقق پيدا مى كند، يك واقعيت است، بلكه انشاء را متوجّه مفهوم و ماهيت بعث و تحريك مى نماييم». مى گوييم: اين حرف تا حدّى قابل قبول است ولى چرا شما اين كار را در مورد اراده انجام نمى دهيد؟ مفهوم و ماهيت اراده نيز غير از مصداق و واقعيت آن- كه صفتى نفسانى است- مى باشد. به عبارت روشن تر: در اراده، دو جهت وجود دارد: يكى مفهوم اراده است، مثل
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 151
اينكه شما به كتاب لغت مراجعه كنيد براى اينكه مفهوم اراده را به دست آوريد.
و ديگرى فرد حقيقى اراده مى باشد و آن عبارت از شوق مؤكّد محرك عضلات به طرف
مراد و صفتى قائم به نفس است. و ظرف اين شوق مؤكّد، عبارت از نفس است. شما گفتيد: ما انشاء را متعلّق اراده نمى كنيم، چون اراده، صفت حقيقيه قائم به نفس است.
روشن است كه آنچه صفت حقيقيه و قائم به نفس است واقعيت اراده مى باشد نه مفهوم آن. اگر شما در باب طلب، مى گوييد: «مفهوم طلب را انشاء مى كنيم و كارى نداريم كه واقعيت خارجيه اين طلب، گاهى عملى و گاهى قولى است و هيچ كدام از اين دو قابل انشاء نيستند. آنچه قابل انشاء است، ماهيت طلب مى باشد». پس چرا شما اين حرف را در مورد اراده نمى زنيد. مرحوم آخوند وقتى مى خواست براى طلب و اراده، وجود انشائى درست كند، مى فرمود: طلب و اراده، در مفهوم و مصداق و در وجود انشائى، متحدند. در آنجا وجود انشائى اين بود كه ما مفهوم را انشاء كنيم، همان طور كه وجود حقيقى، به تحقق پيدا كردن ماهيتْ در خارج بود. و در باب اراده نيز وجود انشائى آن به تحقق پيدا كردن ماهيت اراده در نفس بود. بنابراين معناى وجود انشائى هم اين است كه انشاء، متعلّق به همان ماهيت شود و ماهيت، وجود انشائى پيدا كند، همان طور كه ماهيت، وجود خارجى و وجود ذهنى پيدا مى كند. البته آنچه از كلام مرحوم آخوند در اينجا ذكر كرديم به اين معنا نيست كه ما همه كلام ايشان را قبول داريم بلكه براى اين است كه بگوييم: «انشاء، متعلّق به ماهيت و مفهوم است». وقتى چنين شد، از مرحوم بروجردى سؤال مى كنيم: چه فرقى ميان طلب و اراده وجود دارد كه شما مى گوييد:
اراده را نمى توان متعلَّق انشاء قرارداد ولى طلب-
به معناى بعث و تحريك- مى تواند متعلَّق انشاء قرار گيرد؟ اگر مفهوم طلب، متعلَّق انشاء قرار مى گيرد، مفهوم اراده نيز همين طور است و ما هم در احتمال سوم گفتيم: انشاء، به مفهوم، تعلّق مى گيرد نه به تحريك عملىِ خارجى و نه به تحريك قولى خارجى. در نتيجه، كلام مرحوم بروجردى داراى اشكال است و نمى تواند قابل قبول باشد.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 152
آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» در اين زمينه مطلبى ذكر كرده اند كه به نظر مى رسد خالى از اشكالات گذشته است و بهترين مطلبى است كه در اين زمينه گفته شده است. به عنوان مقدّمه مى گوييم: مسأله اتحاد و عدم اتحاد طلب و اراده، بحثى نيست كه مرتبط به كلام نفسى باشد و بر محور يك واقعيت- اثباتاً و نفياً- دور بزند، بلكه اين بحث، يك بحث عرفى و لغوى است.[113] مى خواهيم ببينيم آيا طلب و اراده، دو معنا دارند يا براى يك معنا وضع شده و در تمام مراحل مترادفند و فقط در مرحله انصراف، بين آنها مغايرت وجود دارد. آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» فرموده است: در معناى اراده، بحثى نيست. اراده، همان صفت قائم به نفس و آن واقعيت نفسانيه اى است كه از آن به شوق مؤكّد تعبير مى شود و ظرف آن عبارت از نفس انسان است. و شوق، يك امر اعتبارى نيست بلكه يك واقعيت و يك حقيقت قائم به نفس است كه محلّ آن، نفس مى باشد. ولى بحث در ارتباط با معناى طلب است، آيا طلب، در لغت، براى چه معنايى وضع شده است؟ كلام ايشان- با توضيح مختصرى از جانب ما- اين است كه ما وقتى به لغت مراجعه مى كنيم
مى بينيم، لغت، طلب را به «محاولة وجدان الشي ء و أخذه» معنا مى كند. يعنى طلب، عبارت از اين است كه انسان، فعاليت و عمل مكرّرى براى يافتن و اخذ چيزى داشته باشد. آيا اين محاوله- كه در فارسى به معناى جستجو كردن و در دنبال بودن و سعى و تلاش كردن است- از نظر لغت، با اراده، يكى است؟ محاوله، به معناى سعى و تلاش و دنبال كردن و جستجو كردن است و به اعمال و جوارح انسان، مربوط مى شود و اگر طلب، به اين معنا باشد، چه ارتباطى مى تواند با اراده داشته
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 153
باشد؟ شوق مؤكّد، عبارت از يك صفت نفسانيه است اما طلب، در ارتباط با عمل خارجى است كه به جوارحْ تحقق پيدا مى كند. به استعمالات عرفى هم كه مراجعه مى كنيم، همين معنا را تأييد مى كند. دليل اين مطلب را از خودمان شروع مى كنيم. به ما طلبه و طالب علم مى گويند. طلبه و طالب، از عنوان طلب اشتقاق پيدا كرده است. آيا روى چه حسابى اين عنوان به ما اطلاق مى شود؟ بديهى است كه اين اطلاق به خاطر اين است كه عمل ما تحصيل علم است نه به خاطر اينكه ما شوق مؤكّدى نسبت به تحصيل علم داريم. روشن است كه اگر يك بازارى علاقه شديدى به تحصيل علم داشته باشد ولى عمل خارجى او تجارت و كسب باشد، به او طلبه و طالب علم گفته نمى شود. و تعبيرات عرفى در اين زمينه فراوان است. طالب دنيا به كسى گفته مى شود كه تمام توان و نيروى خود را در ارتباط با مسائل دنيوى صرف مى كند و طالب آخرت به كسى گفته مى شود
كه تلاش و فعاليت او در ارتباط با آخرت است، نه اين كه ملاك، شوق مؤكّد باشد و مثلًا گفته شود: «عمل خارجى، كاشف از شوق مؤكّد است و به اعتبار شوق مؤكّد، به او طالب دنيا يا طالب آخرت گفته مى شود». و همين طور، گاهى فقهاء كلمه طلب را به كار مى برند مثلًا مى گويند: «اگر كسى در بيابان باشد و آبْ وجود نداشته باشد و نمى داند كه آيا در اطراف و جوانب، آبْ وجود دارد يا نه؟ بايد در محدوده معيّنى طلب آب كند». معناى طلب، اين است كه بلند شود و به دنبال آب برود. بنابراين، طلب، نوعى سعى و تلاش براى رسيدن به مقصود است. در اينجا نكته اى مطرح است و آن نكته اين است كه براى رسيدن به مقصود، دو راه وجود دارد: يكى اينكه انسان، خودش به دنبال آن برود و ديگر اينكه به كسى امر كند و امر كردن، عبارت از طلب است. مجموع امر، عبارت از طلب است يعنى انشاء امر، عبارت از طلب است نه انشاء طلب. زيرا طلب- با اين خصوصياتى كه ذكر شد- مانند اراده، يك واقعيت و حقيقت خارجيه است اما خارجيت اراده، به وقوع اراده در نفس است ولى خارجيت طلب، به تحقق عمل و سعى در خارج است. پس طبق بيان ايشان، همان طور كه انشاء نمى تواند به اراده تعلّق بگيرد، به طلب
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 154
هم نمى تواند تعلّق بگيرد بلكه انشاء، در خود امر، وجود دارد و به اين انشاء طلب مى گويند. به عبارت روشن تر: آنچه از كفايه و كتابهاى ديگر در ذهن ما متمركز شده، اين است كه ما طلب را انشاء
مى كنيم ولى بيان آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» اين است كه طلب، قابل انشاء نيست، طلب هم يك واقعيت است، مثل واقعيت اراده، بلكه بالاتر از واقعيت اراده است، زيرا اراده، قابل مشاهده نيست ولى عمل خارجى و سعى خارجى قابل مشاهده است. عمل خارجى، مثل زيدِ موجود در خارج است كه داراى يك واقعيتِ مشاهَد است. و همان طور كه انشاء، به زيد، تعلّق نمى گيرد، طلب هم قابليت ندارد كه انشاء به آن تعلّق بگيرد بلكه در جايى كه مولا به عبدش مى گويد: «جئني بالماء»، خود اين امر هم، مصداق براى طلب است، زيرا امر هم تلاش براى رسيدن به مأمور به است. اگر مولا به عبدش دستور ندهد، تمكّن از آب برايش حاصل نمى شود. بنابراين، خود امر مولا هم تلاش و سعى است و به آن، عنوان طلب اطلاق مى شود.[114] نتيجه بحث در ارتباط با طلب و اراده از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه اگرچه بين طلب و اراده، مغايرت معنوى- هم از نظر لغت و هم از نظر عرف- وجود دارد ولى در يك جهت، هر دو اشتراك دارند و آن اين است كه انشاء همان طور كه نمى تواند به اراده تعلّق بگيرد، به طلب هم نمى تواند متعلّق شود.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 155
مرحوم آخوند، در اينجا بحث را به مسأله جبر و تفويض كشانده است كه هرچند وارد شدن در اين بحث، براى ما- به عنوان مسأله اى اصولى- ضرورتى ندارد ولى براى تكميل مباحث مربوط به طلب و اراده، لازم مى دانيم قدرى پيرامون آن بحث كنيم:[115] ابتدا به عنوان مقدمه بايد توجه داشت كه بحث جبر و تفويض، از مباحث سابقه دار
است كه حتى در زمان ائمه معصومين عليهم السلام نيز مطرح بوده و هريك از دو قول، طرفدارانى داشته است، به طورى كه در لسان روايات هم مورد تعرّض و تذكّر واقع شده است ولى در آن زمان شايد وظيفه ائمه عليهم السلام نبوده كه حقيقت اين گونه مباحث را براى مردم بيان كنند، لكن با توجه به اينكه مسأله جبر و تفويض، از مسائل روز بوده، و با مسائل شرعى ارتباط داشته، ائمه عليهم السلام آن را عنوان كرده اند.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 156
در بعضى از روايات وارد شده است: «لا جبر و لا تفويض بل أمرٌ بين أمرين ...»[116] يعنى هيچ كدام از جبر و تفويض، واقعيت ندارد، بلكه حقيقت مسئله، يك عنوان برزخ ميان آن دو است. در بعضى از روايات، تعبيرات شديدترى به چشم مى خورد كه از قائل به تفويض، به «يهود هذه الامّة»[117] و از قائل به جبر، به «مجوس هذه الامّة»[118] تعبير شده است. و در بعضى از روايات، قائل به جبر را «كافر» و قائل به تفويض را «مشرك» ناميده اند.[119] هركدام از اين ها داراى نكته اى است كه ما درضمن مباحث آينده به توضيح آن خواهيم پرداخت. به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه بحث جبر و تفويض، يك بحث تعبدى نيست كه كسى بگويد: «چون روايات، دلالت و ارشاد به فلان قول دارد، بايد آن را پذيرفت»، بلكه بايد با منطق و عقل، آن را ملاحظه نمود تا مشخص شود كه آيا واقعاً، عقلًا و طبق قواعد مسلّمه، بايد قول به جبر را پذيرفت يا قول به تفويض را و يا همان چيزى را كه ائمه عليهم السلام ما
را به آن ارشاد كرده اند كه با عقل و منطق هم منطبق است؟
موضوع بحث در ارتباط با افعال اختياريه انسان، از قبيل أكل و شرب و مطالعه و امثال آنها مى باشد. البته اصل بحث، بسيار كلّى و وسيع بوده و شامل تمام موجودات عالم، اعم از انسان و حيوان و ... مى باشد و افعال انسان، يكى از آنها مى باشد ولى ثمره بحث، در ارتباط با افعال و اعمال انسان ظاهر مى شود. توضيح: همه موجودات، داراى آثار و خواصى مى باشند و ما مى خواهيم بدانيم آيا
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 157
بين «موجودات» و «آثار و خواص آنها» ارتباط، تأثير، تأثّر و عليّتى وجود دارد يا نه؟
و آيا اينكه مى گوييد: «النّار حارّة»، بين نار و حرارت، ارتباط و تأثير و تأثّر و علّيتى وجود دارد كه شما به طور مسلّم و قطعى مى گوييد: «نار، علت حرارت است». معناى عليّت، اين است كه علّت، در ثبوت و حصول معلول، تأثير مى كند.[120] خلاصه اينكه آيا اصل تأثير و تأثّر، بين موجودات و خواص آنها تحقق دارد يا نه؟
جبريّون گفته اند: بين موجودات و آثار و خواصشان، هيچ گونه ارتباطى نيست و شما نمى توانيد بگوييد: «النّار حارّة»، «الشمس مشرقة» و «الماء بارد»، به نحوى كه نار را در حرارت، و شمس را در اشراق و ماء را در برودت، مؤثر بدانيد. و همچنين نمى توانيد- به نحو حقيقت- تعبير كنيد كه فلان ميوه، داراى طعم شيرين و يا مثلًا داراى طعم تلخ است. شيرينى و تلخى، ارتباطى به ميوه ندارد. و تمام اسنادهاى مذكور، مجازى است. همان طور كه در علم معانى خوانده ايم كه اسناد انبات گياهان به بهار- در جمله «أنبت الربيعُ البقلَ»- به نحو مجاز است نه حقيقت. و انبات گياهان، ارتباطى به
فصل بهار ندارد، بلكه درحقيقت، خداوند متعال است كه آنها را مى روياند ولى ما مجازاً آن را به فصل بهار نسبت مى دهيم.[121] جبريّون گفته اند: اسناد مجازى مذكور، بين تمام موجودات و آثار و خواصشان جريان دارد و اسناد حقيقى، فقط در مورد خداوند ثابت است و ساير موجودات، هيچ گونه نقشى در ترتّب آثار و خواص ندارند، مثلًا حرارت، ارتباطى به نار ندارد و آب، تأثيرى در برودت ندارد. سؤال: پس چرا به دنبال نار، حرارت، تحقق پيدا مى كند ولى به دنبال آب، حرارت، پيدا نمى شود؟
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 158
جواب: جبريون در پاسخ اين سؤال مى گويند: وجود حرارت به دنبال نار، دليل بر تأثير و تأثّر نيست. امتيازى كه نار دارد- و به دنبال آن، حرارت پيدا مى شود- اين است كه عادت خداوند متعال بر اين جارى شده كه به دنبال نار، مستقيماً و بدون مقدّمه، حرارت را ايجاد مى كند و شايد- البته اين احتمال در كلام آنان نيست- كه گاهى خداوند متعال، به دنبال نار، حرارت را ايجاد ننمايد همان طور كه در مورد حضرت ابراهيم عليه السلام چنين مسأله اى اتفاق افتاد و به دنبال آتش، نه تنها حرارتْ وجود پيدا نكرد بلكه برودت به وجود آمد، قرآن كريم مى فرمايد: (قُلنا يا نارُ كُونى بَرداً وَ سلاماً على إبراهيم).[122] جبريّون از اين هم پا فراتر نهاده و گفته اند: در قياس «العالم متغير و كل متغير حادث فالعالم حادث» كه منطقيون آن را به عنوان شكل اوّل و بديهى الانتاج مى دانند، نتيجه آن عبارت از «حدوث عالم» نيست بلكه «علم به حدوث عالم» به عنوان نتيجه است و اين علم شما به حدوث عالم، اثر صغرى و كبرى
نيست، صغرى و كبرى، اثر و خاصيتى ندارند، بلكه علم شما به نتيجه، مربوط به عادت خداوند است. عادت خداوند، بر اين جارى شده كه شما به دنبال تشكيل چنين قضيّه اى، علم به نتيجه پيدا كنيد و اساس و ريشه علم مذكور، بناء و عادت خداوند است و الّا شكل اوّل، اثرى ندارد. جبريّون در ارتباط با افعال اختيارى انسان مى گويند: شما وقتى اراده مى كنيد از منزل خارج شويد و سپس از منزل خارج مى شويد، خيال مى كنيد كه بين اراده و مراد شما، ارتباط و تأثير و تأثّرى وجود دارد، بلكه بالاتر از اين، شما خيال مى كنيد كه اراده را در نفس خودتان ايجاد كرده ايد درحالى كه اين ها همه تخيّلات است و مطلب، چيز ديگرى است. خداوند متعال، مستقيماً اراده را ايجاد مى كند و به دنبال اراده، خودش مراد را ايجاد مى كند، بدون اينكه بين اراده و مراد،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 159
ارتباطى باشد. بنابراين، نه بين اراده و مراد، ارتباطى وجود دارد و نه بين انسان و اصل اراده. اين قاعده كلّى در تمام موجودات، اعمّ از انسان، حيوان گياه و جماد و حتى در تشكيل قضايا و نتايج حاصل از آنها جارى است كه بين موجودات و آثار و خواصشان، هيچ گونه ارتباط و تأثّرى وجود ندارد و اصلًا نبايد كلمه آثار و خواص را به كار برد، چون لفظ آثار، دلالت بر ارتباط، سنخيت و تأثير و تأثّر دارد.[123] ما قبل از بررسى كلام جبريّون، لازم مى دانيم كلام مفوّضه را نيز مطرح كنيم تا شايد بهتر بتوانيم به نقد و بررسى آن دو قول بپردازيم:
مفوّضه، در نقطه مقابل جبريّه قرار گرفته و
گفته اند: بين موجودات و آثار و خواصشان، نه تنها ارتباط و تأثير و تأثّر وجود دارد و نه تنها بين هر علت و معلولى سنخيت برقرار است، بلكه بالاتر از اين، موجودات، در تأثير، استقلال دارند، يعنى خواص و آثار و تأثير و تأثّر آنها در جاى خود محفوظ است و در عين حال، در تأثير، مستقل هستند و هيچ موجود ديگرى- حتى خداوند متعال- در آثار مذكور، كمترين نقش و دخالتى ندارد. آنان گفته اند: «خداوند متعال در مقام خلقت، جهان هستى را ايجاد كرد ولى مراحل بعدى، مربوط به خود موجودات است» سپس در اين زمينه تشبيهى ذكر كرده مى گويند: ارتباط و نسبت جهان هستى با پروردگار، تقريباً مانند ارتباط ساختمان با سازنده آن مى باشد. سازنده يك ساختمان، ساختمانى را احداث مى كند ولى آن ساختمان، بعد از وجودش نيازى به سازنده و معمار خود ندارد. ما مشاهده مى كنيم ساختمانى در سالهاى قبل توسط معمارى ساخته شده و سپس آن معمار فوت شده ولى آن ساختمان بر استوانه هاى خود باقى است. مفوّضه معتقدند: ارتباط جهان هستى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 160
با خداوند متعال هم بيش از اين نيست كه خداوند متعال، در حدوث عالم، تأثير داشته است اما در بقاء، تأثير، تأثّر، خواص و آثارش، هيچ گونه ارتباطى به پروردگار ندارد.[124] تذكّر: با توجه به اين كه كلام مفوّضه، مختصر و جواب آنان هم قدرى روشن تر است ما ابتدا جواب كلام مفوّضه را بيان مى كنيم و سپس به بررسى كلام جبريّون مى پردازيم:
براى بررسى كلام مفوّضه، ابتدا مقدّمه اى ذكر مى كنيم: فلاسفه، مفهوم را بر سه قسم مى دانند: الف (واجب الوجود): و آن مفهومى است كه
وجود، براى او ضرورت و لزوم دارد. ب (ممتنع الوجود): و آن مفهومى است كه عدم، برايش ضرورت دارد. ج (ممكن الوجود): و آن مفهومى است كه نسبت آن به وجود و عدم مساوى است. نه جانب وجود برايش ضرورت دارد و نه جانب عدم. يعنى داراى حقيقتى است كه هم با عدم سازگار است و هم با وجود.[125] تقسيم مذكور، عقلى است و نمى توان قسم چهارمى براى آن تصور كرد. از اين تقسيم استفاده مى شود كه واجب الوجود و ممتنع الوجود نيازى به علت ندارند. زيرا وقتى وجود براى چيزى ضرورت دارد و بين او و وجود، انفكاكى تصور نمى شود و آن دو، لازم و ملزومند، ديگر در چه چيز نياز به علّت دارد؟ همين طور وقتى عدم براى چيزى ضرورت دارد، در چه چيز نياز به علت دارد؟ آيا در عدم، نياز به علت دارد؟ خير، زيرا فرض اين است كه عدم براى آن ضرورى است. آيا در وجود، نياز به علت دارد؟ خير، زيرا امكان ندارد كه آن چيز وجود پيدا كند. ولى در مورد ممكن الوجود، مسئله به صورت ديگر است، زيرا ممكن الوجود، چيزى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 161
است كه اگر آن را با وجود و عدم مقايسه كنيم، مشاهده مى كنيم كه نه تمايلى به طرف وجود دارد و نه تمايلى به جانب عدم. يعنى هم با وجود، ملائمت دارد و هم با عدم، سازگار است. در اين صورت مى گوييم: نسبت اين شى ء، با وجود و عدم، مساوى است و چنين چيزى محتاج به علّت است، زير با هيچ يك از طرفين، ارتباط خاصى ندارد. نه جانب وجودش ضرورت دارد و نه جانب عدم
آن. پس اگر بخواهد وجود پيدا كند بايد كسى آن را هدايت كند و به او لباس وجود بپوشاند و اگر بخواهد به طرف عدم تمايل پيدا كند بايد كسى دست او را بگيرد و به سوى عدم بكشاند. ممكن الوجود مانند فرد متحير بر سر دوراهى است و خودش ذاتاً- به تنهايى- نمى تواند به جايى برود، مگر اينكه علّت مرجّحه اى از خارج برايش تحقق پيدا كند و او را در يكى از طرفين قرار دهد خلاصه اينكه: ملاك نياز او به علّت، اين است كه او ممكن الوجود است. سؤال: اگر علّتى پيدا شد و ممكن الوجود را موجود نمود، آيا آن ممكن الوجود، حقيقت خود را از دست داده و واجب الوجود مى شود يا اينكه بعد از وجود هم بر صفت ممكن الوجود بودن باقى است؟ جواب: بعد از آنكه علّت مرجّحه اى تحقق پيدا كرد و لباس وجود را بر ممكن پوشاند، باز هم آن شى ء، ممكن الوجود است و معنا ندارد كه يك شى ء، ماهيت خود را از دست بدهد و نكته بحث، همين جاست كه مفوّضه دچار اشتباه شده اند و خيال كرده اند ممكن الوجود، پس از اينكه وجود پيدا كرد، واجب الوجود مى شود، درحالى كه مسئله به اين صورت نيست و اينكه گاهى فلاسفه از ممكن الوجودى كه موجود شده به واجب الوجود تعبير مى كنند، آنان قيدى هم افزوده اند و آن را «واجب الوجود بالغير» ناميده اند،[126] يعنى چيزى است كه به واسطه علت، وجوبِ وجود پيدا كرده است و الّا اگر انسان، ذات و حقيقت آن را ملاحظه كند، متوجه مى شود كه ممكن الوجود، چه در حالت وجود و چه در حالت عدم، ممكن الوجود است.
اصول فقه
شيعه، ج 3، ص: 162
بنابراين، همان طور كه حقيقتِ واجب الوجود و ممتنع الوجود، ثابت و غير متغيّر است، حقيقت ممكن الوجود نيز به همين صورت است. پس از بيان مقدّمه فوق، ما از مفوّضه سؤال مى كنيم: آيا مى توان گفت:[127]
اصول فقه شيعه ؛ ج 3 ؛ ص162
كن الوجود، در حدوثش، نيازمند به علت است ولى در بقاء خود نيازى به علت ندارد؟ چگونه مى توان چنين چيزى گفت؟ چه فرقى بين حدوث و بقاء، وجود دارد؟ اين شى ء، چون ممكن الوجود بود، در حدوثش نياز به علت داشت. آيا در ارتباط با بقايش ممكن الوجود نيست؟ چرا، در ارتباط با بقاء خود هم ممكن الوجود است، زيرا حقيقت اشياء و مفاهيم، تغييرناپذير است. و همان طور كه حقيقت واجب الوجود و ممتنع الوجود، قابل تغيير نيست، حقيقت ممكن الوجود هم تغييرپذير نيست، چون نسبت او به وجود و عدم، مساوى است، لذا ممكن الوجود، در هر لحظه، محتاج به علت مى باشد و هيچ فرقى بين حدوث و بقاء، وجود ندارد. حدوث- بما هو حدوث- موضوعيت و مدخليتى ندارد. و همان طور كه گفتيم: «ملاك نياز به علت، امكان وجود است». بلى، اگر شما توانستيد امكان وجود را از ممكن الوجود سلب كنيد، نياز به علت هم از آن سلب خواهد شد و محال است كه چيزى حقيقت خود را از دست بدهد. خداوند متعال هم در قرآن كريم فرموده است: (يا أيّها الناسُ أنتمُ الفقراءُ إلى اللَّهِ و اللَّهُ هو الغنىُّ الحميدُ)[128] درحالى كه موجود و مخاطب خداوند هستيد، فقراء إلى اللَّه هم مى باشيد. البته با ديد و نظر بالا و عالى تر، اصلًا وجود ممكن، عين تعلّق به بارى تعالى است. بنابراين، نبايد تصور شود كه
ممكن، در حدوثش محتاج به علت است اما در بقاء خود، نيازى به علت ندارد.
مفوّضه گفتند: نسبت جهان هستى با خالق متعال، مانند ارتباط ساختمان با سازنده آن مى باشد. اين كلام مفوّضه داراى دو جواب است:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 163
1- جواب نقضى: اينان دليلى بر تنظير مذكور ندارند و عين مدّعاى خود را به صورت تشبيه بيان كرده اند. ما نيز ممكن است در مقابل آنان بگوييم: ارتباط جهان هستى با خالق متعال، مانند ارتباط نور خورشيد نسبت به خورشيد است. و همان طور كه ممكن نيست نور خورشيد، بدون خورشيد، تحقق پيدا كند، جهان هستى هم نسبت به خداوند همين حساب را دارد. 2- جواب حلّى: تشبيهى كه مفوّضه ذكر كردند، باطل است، زيرا روشن است كه سازنده ساختمان، علت موجده ساختمان نيست. اگر او علت موجده باشد، بايد بتواند با اراده خود، ساختمان را موجود كند. توضيح: چيزى كه در شى ء ديگر اثر مى كند، گاهى اثرش به نحو مقتضى است، مانند تأثير نار در حرارت، البته بايد شرائط، موجود بوده و موانع، مفقود باشد. در اينجا، غير از عناوين مقتضى و شرط و مانع، عنوان چهارمى نيز مطرح است كه از آن به «مُعِدّ» تعبير مى كنند و اين عنوان، چندان نقشى ندارد. و گويا مانند مصلحى است كه بين دو نفر آشتى برقرار مى كند. «مُعِدّ»، گويا علت را به جانب معلول هدايت مى كند و كم ارزش ترين اشياء و عناوين در ارتباط با حصول يك شى ء است، زيرا آنچه در حصول معلول اثر دارد، در رتبه اوّل، عبارت از مقتضى و سپس شرط و بعد از آن، عدم المانع و در پايان، «مُعِدّ» است. اما نفس
«مُعِدّ»، چندان نقشى ندارد. سازنده ساختمان، نسبت به ساختمان، داراى نقش «معدّ» است، يعنى يك ساختمان، نياز به مواد و اشيائى از قبيل آجر، آهن، سيمان و امثال آنها دارد كه هركدام در يك قسمت و يك مكان وجود دارد. سازنده، اشياء متفرّقه را گردآورى كرده و با طرح خاصى بين آنها ارتباط و نسبت برقرار كرده و ساختمان را متشكّل مى نمايد. او اصلًا خالق ساختمان نيست و چنانچه كسى بگويد: «خداوند، جهان هستى را خلق نموده و فلان معمار هم فلان ساختمان را خلق كرده است»، مورد تقبيح عقلاء و عرف واقع خواهد شد. در نتيجه، تشبيه و تنظيرى كه مفوّضه مطرح كردند، قابل قبول نيست.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 164
مفوّضه عقيده داشتند كه بين موجودات و آثار و خواصشان، نه تنها ارتباط و تأثير و تأثّر، وجود دارد، بلكه موجودات جهان، استقلال در تأثير دارند. آيا امكان دارد كه ممكن الوجود، كه اصل وجودش نياز به علّت دارد، در تأثير و ايجاد آثار و خواص، استقلال داشته باشد؟ معناى استقلال در تأثير اين است كه مؤثّر بتواند اثر را ايجاد كند به نحوى كه مقتضى و شرايط وجودى اثر و رفع موانع وجودى آن در اختيارش باشد. مثلًا شما كه مى گوييد: «من قادر به ايجاد ساختمان هستم»، معنايش اين است كه تمام شرايط وجودى ساختمان را مى توانم مهيّا كنم، اگر ساختمانى نياز به صد شرط داشته باشد و شما نود و نه شرط آن را ايجاد كرديد و نتوانستيد شرط ديگر را مهيّا كنيد، نمى توان گفت: «شما در ايجاد ساختمان، مستقلّ در تأثير هستيد». معناى شرطيت و مدخليت شرايط، اين است كه تا وقتى
تمام شرايط وجودى، در خارج، محقق نشود، امكان ندارد كه ساختمان تحقق پيدا كند. بنابراين اگر كسى بخواهد نسبت به ايجاد يك ساختمان، ادّعاى استقلال كند، بايد تمام شرايط وجود آن ساختمان، تحت اراده و اختيار او باشد. نسبت به موانع نيز به همين صورت است. مانع، عبارت از چيزى است كه وجود آن، حصول اثر را منع مى كند. آيا اگر شما از ميان ده مانع، نُه مانع را برطرف كرديد ولى رفع يك مانع در اختيار شما نبود، باز هم مى توان گفت كه شما در حصول و تحقق آن اثر، استقلال داريد؟ بنابراين، معناى استقلال در ايجاد اثر، اين است كه ايجاد تمام شرايط و رفع تمام موانع، در اختيار و تحت قدرت شما باشد. و اين مطلب، از بديهيات است و نمى توان در آن ترديد نمود. اكنون ما از مفوّضه سؤال مى كنيم: موجودات ممكنه- مخصوصاً انسان- چگونه مى توانند استقلال در تأثير داشته باشند؟ فعل ارادى، با اراده تحقق پيدا مى كند، مثلًا شما اراده جلوس مى كنيد و فوراً
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 165
جلوس را محقق مى كنيد. اراده قيام مى كنيد و فوراً قيام را تحقق مى بخشيد. درست است كه اراده، در حصول مراد، مؤثّر است و شما در حصول جلوس مؤثّريد ولى بحث اين است كه آيا شما استقلال در تأثير داريد؟ پاسخ اين سؤال منفى است، زيرا اگر يك فعل ارادى بخواهد در خارج محقق شود، بايد مقتضى و تمام شرايط وجودى و رفع تمام موانع، تحت اختيار شما باشد. اگر يك شرط وجودى- مثل وجود خود شما به عنوان فاعل، كه از همه شرايط مهم تر است- در اختيار شما نباشد، نمى توانيد آن فعل ارادى را تحقق
بخشيد. ما و تمام ممكنات، در هر لحظه، نياز به علت داريم و افاضه علت است كه ما را ابقاء مى كند و در نتيجه هر لحظه متّصف به وجود هستيم. بنابراين شما كه در هرآنْ، محتاج به علت و نيازمند به افاضه از ناحيه خالق متعال هستيد، چطور مى توانيد ادّعا كنيد كه در ايجاد آثار و خواص، استقلال داريد؟ معناى استقلال اين است كه تمام شرايط در اختيار شما باشد و چه شرطى بالاتر از وجود خود شما- فاعل- است؟ تحقق و وجود فاعل، اصلًا در اختيار فاعل نيست، زيرا او در اصل وجودش نيازمند به علت است. در نتيجه آنچه مفوّضه گفته اند «كه موجودات، در ايجاد خواص و آثار، استقلال دارند»، نادرست است.
قبل از بيان ادلّه جبريّون، مقدّمه اى ذكر مى كنيم تا مشخص شود آيا صرف نظر از ادلّه آنان، از نظر وجدان و عقل و عقلاء- خواه متديّن به دينى باشند يا نباشند- عقيده جبريّون مقبول است يا مردود؟ مقدّمه: ما وجداناً ملاحظه مى كنيم كه بعضى از اعمال و افعالى كه از انسان صادر مى شود، با بعضى از افعال ديگر كاملًا متفاوت است، به نحوى كه اگر عقل بخواهد حكم به تسويه آنها كند، آن حكم، غير قابل قبول است، لذا عقل هم حكم به تسويه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 166
نمى كند. مثلًا انسانى كه دستش سالم است و حركت آن در اختيار خودش مى باشد، با اراده خود، دستش را به بالا، پايين، چپ و راست مى گرداند، ولى فردى كه دچار ارتعاش دست است، دستش، بدون اختيار، دائماً حركت مى كند، آيا از نظر وجدان و عقل، آن دو حركت، يك نوع حركت است يا
اينكه دو حركت متفاوت و مختلف است؟ اگر قول به جبر را بپذيريم، بايد بگوييم: حركت دست شخص سالم و مختار- كه با اراده صورت مى گيرد- با حركت دست شخص بيمار و مرتعش يك نوع حركت است، زيرا جبريّه مى گويند: خداوند متعال، ايجاد اراده مى كند، بدون اينكه بين اراده و مراد، ارتباطى باشد. در حالى كه وجداناً اين دو حركت، متفاوت و دو نوع است. شاهد اين مطلب اين است كه: اوّلًا: اگر شما دست خود را بلند كرده و آن را بر چهره يتيمى فرود آورده و او را مضروب سازيد، در اين صورت مورد اعتراض و توبيخ قرار مى گيريد ولى اگر دست مرتعش، بر صورت يتيمى نواخته شود، توبيخى نسبت به آن فرد، صورت نمى گيرد.
بنابراين، آن دو حركت، دو عمل است و دو اثر مختلف دارد. يكى اثرش ارادى و مربوط به شما و ديگرى اثرش غير ارادى و مربوط به دست شخص مرتعش مى باشد، لذا با مراجعه به وجدان درمى يابيم كه بين آن دو حركت، تفاوت وجود دارد. ثانياً: عقلاء عالم، اعمّ از متديّن و غير متديّن، داراى قوانينى هستند كه به وسيله آنها كشور خود را اداره مى كنند. اگر انسان، فاقد اراده و عمل اختيارى باشد، جعل و تصويب قانون، چه فايده اى دارد؟ و مخالفت با قانون، چه مفهوم و معنايى دارد؟ ثالثاً: يكى از مسلّمات و مستقلّات عقليّه، حُسن عدل و قبح ظلم است. اگر احسان، ظلم و عدالت، در اختيار ما نباشد، ديگر حُسن و قبح، چه مفهومى دارد و چگونه مى توان يك عمل را محكوم به حسن و ديگرى را محكوم به قبح دانست؟ اگر قائل به جبر شويم،
بايد بگوييم: ظلم ظالم، در اختيار او نيست و احسان نيكوكار، ارتباطى به او ندارد و مسأله حسن و قبح، به طور كلّى، منتفى مى شود،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 167
درحالى كه ترديدى نيست كه بايد موضوع عناوين مذكور، اختيارى و مستند به فاعل باشد و صدور آنها از روى اراده و اختيار باشد و الّا اگر بدون قصد و اراده، يك عمل زشتى از كسى صادر شود، انسان او را تقبيح نمى كند، همان طور كه اگر عمل نيكى از كسى بدون اراده، صادر شود حسن ندارد. موضوع تحسين و تقبيح، فعل ارادى است و مسلّم است كه دو حكم مذكور، نسبت به بعضى از موضوعات، ثابت و مسلّم و جزء مستقلّات عقليّه است و ارتباطى به شرع ندارد، البته بديهى است كه كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع. در نتيجه، با مراجعه به وجدان و عقل- به لحاظ مستقلّات عقليه- و عقلاء- به لحاظ وضع قوانين جزائى و غيره- درمى يابيم كه از نظر آنان اختيارى بودن افعال انسان، جزء مسائلِ مسلّم است.
جبريّون مى گويند: شما گفتيد: واجب الوجود، موجودى است كه غنى بالذات بوده و در هيچ شأنى از شئون، نياز به غير ندارد ولى ممكن الوجود، فقير بالذات است و در تمام شئون خود، نياز به غير دارد، يعنى هم در حال حدوث، محتاج به غير است و هم براى بقاء، نيازمند به غير است. (يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ)[129]. با توجه به تفسير مذكور براى ممكن الوجود، چگونه مى توان ممكن الوجود را داراى اثر ارادى دانست و چگونه مى توان او را فاعل بالإرادة دانست؟ اگر ممكن الوجود،
فاعل بالإرادة باشد، عنوان مؤثّر پيدا مى كند و چيزى كه خودش فقر محض است و از هستى هيچ بهره ذاتى ندارد، چگونه مى تواند افاضه وجود- هرچند نسبت به فعل خودش- بنمايد؟ از طرفى اگر براى ممكن الوجود، عنوان مؤثريّت قائل شويم گويا براى خداوند
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 168
متعال شريكى قائل شده ايم. توضيح: مفهوم قاعده مسلّم «لا مؤثّر في الوجود إلّا الله»[130] اين است كه در عالم وجود و جهان هستى، هيچ مؤثرى غير از خداوند متعال نيست. و اگر شما بخواهيد نسبت به افعالِ- به ظاهر- اختيارى انسان، خود او را مؤثر بدانيد، گويا بشر را هم در برابر پروردگار جهان، يك مؤثر دانسته و تقريباً شريكى براى او قائل شده ايد.
درحالى كه قاعده «لا مؤثر في الوجود إلّا الله» جنس و حقيقت مؤثّريت را از غير خداوند نفى مى كند و مؤثريت در اشياء را اختصاص به ذات پروردگار مى دهد. بنا بر اين لازمه كلام شما اين است كه مؤثّريّت، اختصاص به خداوند نداشته و انسان هم نسبت به افعال و اعمال اختيارى خود، مؤثّر باشد. امّا ما (جبريّه) كه تمام جهان هستى را با تمام خصوصياتش مستند به خداوند مى دانيم، به توحيد خالص عقيده داشته و در اراده و سلطنت و قدرت الهى هيچ گونه شريكى براى او قائل نشده ايم.[131] جواب دليل اوّل جبريّه اگر ما براى اشياء و انسان، در عرض خداوند متعال، مؤثريت قائل شويم با توحيد و قاعده مسلّم «لا مؤثّر في الوجود إلّا الله» مخالفت نموده ايم، ولى اگر مؤثريّتى كه براى انسان قائليم، در طول تأثير پروردگار و از شئون تأثير الهى باشد، در اين صورت نه تنها با «لا مؤثّر في
الوجود إلّا الله» مخالفتى ندارد بلكه عظمت تشكيلات الهى را روشن تر مى كند. به عبارت ديگر: معناى عبارت مذكور، اين است كه تأثير استقلالى، در رتبه اى كه براى خداوند متعال ثابت است، براى هيچ موجود ديگرى ثابت نيست. ما هيچ گاه در برابر تشكيلات الهى، هيچ گونه مؤثّريّتى براى انسان، قائل نيستيم كه با توحيد منافات داشته باشد.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 169
مثال: با قطع نظر از مسأله جبر، اعمال و افعال انسان- به يك اعتبار- بر دو گونه است: الف: انجام دادن بعضى از كارهاى ارادى، نيازى به واسطه و آلت و ابزار ندارد.
بلكه به مجرّد اينكه اراده، تحقّق پيدا كرد و به مرحله شوق مؤكّد رسيد، آن عمل ارادى، تحقق پيدا مى كند، مانند «تحريك اليد» كه با اراده و شوق مؤكّد، جامه عمل مى پوشد و شما دست خود را حركت مى دهيد. ب: براى انجام بعضى از افعال و اعمال ارادى، نياز به وسيله و ابزار است. مثلًا اگر كسى بخواهد مرتكب قتل بشود، به مجرّد اراده و شوق مؤكّد نسبت به آن عمل، قتل، تحقّق پيدا نمى كند بلكه بايد علاوه بر اراده، موانع نيز بر طرف شده و آلت قتل- مانند شمشير- نيز واسطه شود. حال اگر كسى زيد را با شمشير به قتل رسانيد، سؤال ما اين است كه آيا شمشير، تأثيرى در قتل زيد داشته است؟ اگر بگوييد: «شمشير، تأثيرى نداشته است»، مى گوييم: پس چرا بدون شمشير هرچه قاتل اراده كرد، قتل واقع نشد؟ بدون ترديد، شمشير، در قتل مؤثر است و شاهدش هم اين است كه از نظر ادبى اوصافى را براى شمشير ذكر مى كنند، مثل اين كه مى گويند: «السيف القاطع». حال مى پرسيم:
آيا شمشير به تنهايى در قتل زيد مؤثّر بوده يا اينكه اراده قاتل هم تأثير داشته است؟ واضح است كه اراده قاتل هم در كشتن زيد تأثير داشته است. اكنون با توجه به مثال فوق، در پاسخ جبريّه مى گوييم: شما در مثال فوق چگونه دو مؤثّر تصور مى كنيد؟ اگر بخواهيد شمشير تنها يا فاعل تنها را به عنوان مؤثر بدانيد، خلاف بداهت سخن گفته ايد. پس ما ناچاريم بگوييم:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 170
هم شمشير و هم فاعل، در ايجاد قتل، مؤثّر بوده اند امّا آن دو مؤثّر، در طول يكديگرند نه در عرض هم. و اين دو، منافاتى با يكديگر ندارند بلكه هركدام ديگرى را تأييد مى كنند. مؤثّريّت دوم، از شئون مؤثّريّت اوّل و در رتبه متأخّر از مؤثّريت اوّل است، يعنى شخص، اراده قتل نموده و به دنبال آن، شمشير را مهيّا كرده و با استفاده از آن در خارج، قتل به وقوع پيوسته است. بنابراين با ملاحظه بديهيت در اين مثال روشن، واضح شد كه اجتماع دو مؤثّر، مانعيت و تضادّى با هم ندارند، زيرا آن دو، در عرض يكديگر نمى باشند. اكنون كه عدم منافات دو مؤثّر، در مثال مزبور واضح شد، به ادامه جواب از دليل جبريّه پرداخته مى گوييم: اراده فاعل به عنوان مؤثّر اوّل مطرح است ولى قبل از اراده فاعل، وجود فاعل در قتل مذكور مؤثر بوده است و اگر فاعلى وجود نداشت و بقاء وجودى براى فاعل تصوّر نمى شد، چگونه امكان داشت كه اراده تحقّق پيدا كند و به دنبال آن به وسيله شمشير، قتل به وقوع پيوندد. بنابراين، قبل از اراده فاعل، بقاء فاعل و وجود او، در تحقّق
قتل، مؤثر بوده است و هنگامى كه بقاء و وجود فاعل را ملاحظه مى كنيم، متوجه مى شويم كه فاعل، در بقاء و وجودش، هيچ گونه اختيارى ندارد، يعنى اين چنين نيست كه بقايش، مربوط به اراده خودش باشد، بلكه بقاء فاعل، اثر علت مؤثّره مبقيه است و بقايش، افاضه اى است كه از ناحيه علت شده است. پس مى توان گفت: علّتى كه بقاء را به فاعلْ افاضه نموده و در نتيجه او اراده نموده و به واسطه شمشير، مرتكب قتل شده است، تمام اين ها مؤثرات هستند ولى مؤثّرات غير متضادّه و مؤثراتى كه امكان اجتماع دارند. شاهد اين مطلب اين است كه ما مى بينيم، در خود فاعل مختار، دو مؤثّر مطرح است و همان طوركه نسبت به خود فاعل و عملش، دو مؤثّر تصوير كرديد، وقتى به ريشه و اساس بقاء و هستى فاعل توجّه كنيم، مى بينيم كه مؤثر اوّليّه، در وجود و بقاء فاعل، مؤثر است. در نتيجه، آن عمل خارجى، در عين اينكه فعل واحد است ولى مؤثرات مختلف در آن تأثير نموده و آنها هيچ گونه تضادّ و مخالفتى با يكديگر ندارند،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 171
زيرا در يك صف و در يك رديف نيستند بلكه در طول هم و در رتبه هاى مختلف واقع شده اند. خلاصه جواب از دليل اوّل جبريّون: اگر ما براى انسان، در مقابل دستگاه سلطنت و قدرت الهى، مؤثريّتْ قائل مى شديم، دليل اوّل جبريّه درست بود. ولى ما در دايره و محدوده مؤثريّت خداوند متعال، قائل به تأثير و تأثّر هستيم. و اين مطلب، نه تنها اقتضاى شرك ندارد، بلكه در مباحث آينده خواهيم گفت كه اين امر، دلالت بر كمال عظمت خالق
مى كند كه او آن قدر بزرگ است كه به مخلوقات خود، قوّه خلاقيّت، عنايت كرده كه مخلوقاتش به عنايت و مشيّت الهى، اراده را خلق نموده و مراد خود را لباس وجود بپوشانند. امّا به هرحال، پشتوانه آنان، ذات اقدس احديّت است و مخلوقاتش در هر لحظه نياز به افاضه وجود از ناحيه او دارند و هيچ گاه مؤثريّت خداوند و مخلوقات، در عرض يكديگر نيستند.
قبل از بيان دليل دوم جبريون، لازم است به مقدّمه زير توجه شود: مقدّمه: نامحدود بودن علم و قدرت خداوند، از جمله امورى است كه هم دليل نقلى برآن قائم شده است و هم دليل عقلى. قرآن كريم در اين زمينه مى فرمايد: (و اللَّه بكلّ شى ء عليم)[132] و نيز مى فرمايد: (و كان اللَّه على كلّ شى ء قديراً)[133]. عقل هم دلالت مى كند كه واجب الوجود، كاملِ مطلق است و بايد داراى صفات كماليّه باشد و علاوه برآن، واجد مرتبه كامل صفات كماليّه باشد يعنى مرتبه اى كه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 172
ما فوق آن، تصور نشود. پس خداوند متعال هم بايد داراى اصل قدرت و علم باشد و هم قدرت و علم او نامحدود باشد. سؤال: آيا استحاله اجتماع نقيضين، در دايره قدرت خداوند قرار دارد يا از آن خارج است؟ و به عبارت ديگر: آيا ممكن است قدرت خداوند، به ممتنعات- مثل اجتماع نقيضين- تعلّق بگيرد؟[134] اگر گفته شود: «از دايره قدرت الهى خارج است»، لازمه اش اين است كه قدرت خداوند، محدود باشد. درحالى كه ادلّه نقلى و عقلى، دلالت بر عدم محدوديت قدرت خداوند مى كند. و اگر گفته شود «امكان دارد قدرت پروردگار به اجتماع نقيضين تعلّق بگيرد و او مى تواند محال را
ممكن نمايد»، معنايش اين است كه قاعده عقليه استحاله اجتماع
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 173
نقيضين، تخصيص بردار است و عموميت ندارد و اگر قاعده عقليه مذكور، عموميّت نداشته باشد، شما نمى توانيد از قياسات و قضايا نتيجه اى بگيريد. معناى قابل تخصيص بودن قاعده عقلى مذكور اين است كه بشر نمى تواند بين نقيضين جمع نمايد ولى خالق متعال كه صاحب قدرت مطلقه است، مى تواند بين آن دو، جمع نمايد. در نتيجه، وقتى اجتماع نقيضين- هرچند از يك طرف، يعنى خداوند- بتواند تحقق پيدا كند، هيچ نتيجه اى را نمى توان از قضايا و قياسات گرفت، يعنى با توجه به دو مثال مذكور: عالَم، مى تواند هم حادث باشد و هم حادث نباشد. و فلان شى ء، هم مى تواند وجود داشته باشد و هم وجود نداشته باشد. جواب: هم قدرت خداوند متعال، مطلق و نامحدود است و هم مسأله اجتماع نقيضين، از دايره قدرت او بيرون است. و چنين چيزى مستلزم محدوديّت قدرت نيست. توضيح: بعضى از امور، به خاطر قصور ذاتى كه در خود آنهاست، اصلًا از دايره قدرت خارجند و لذا بحث نمى شود كه آيا قدرت پروردگار متعال به آنها تعلّق مى گيرد يا نه؟ به عبارت ديگر: اوّل بايد آن شى ء متعلّق قدرت را بررسى كرد كه مشخص شود آيا آن شى ء با تعلّق قدرت، سنخيت دارد يا نه؟ و إلّا قدرت خداوند، محدوديتى ندارد و نمى توان گفت: قدرت او- فرضاً صددرجه است يا اين كه كمتر و يا بيشتر است. مسأله اجتماع نقيضين و ساير ممتنعات، هم از اين قبيل است. يكى از ممتنعات، شريك البارى است. اگر كسى سؤال كند: آيا خداوند مى تواند براى خودش شريكى ايجاد كند
يا نه؟ پاسخ سؤال، اين است كه شريك البارى ممتنع است و قدرت خداوند هم به ايجاد شريك البارى تعلّق نمى گيرد و نمى تواند تعلّق بگيرد. و عدم تعلّق قدرت، مربوط به ضعف قدرت و محدوديّت قدرت خداوند نيست، بلكه شريك البارى، خصوصيتى دارد كه اصلًا از دايره قدرت خارج است و هيچ گاه در مسير تعلّق قدرت واقع نمى شود و اگر در مسير تعلّق قدرت بود و مانند ساير ممكنات، مى توانست در مسير تعلّق قدرت قرار گيرد، متعلّق قدرت مى شد. بنابراين، بين محدوديت قدرت- كه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 174
معنايش ضعف و عدم كمال قدرت است- و بين اينكه اشكالى در شى ء مقدور باشد كه نتواند متعلّق قدرت قرار گيرد، تفاوت وجود دارد. لذا مى گوييم: مقصود از آيه شريفه (كان اللّه على كلّ شى ء قديراً)[135] چيز ديگر است كه به آن اشاره كرديم. خلاصه اينكه ما همان شقّ اوّل را اختيار مى كنيم و مى گوييم: هم قدرت خداوند، عموميّت و اطلاق دارد و هم قاعده امتناع اجتماع نقيضين، به قوّت خود باقى است. پس از مقدّمه فوق، به اصل بحث ، رجوع كرده و به بيان دليل دوم جبريّه مى پردازيم. جبريّه، در دليل دوم خود مى گويند: همان طور كه قدرت پروردگار جهان، عموميت و اطلاق دارد، علم او هم داراى عموميت و اطلاق است. همان گونه كه دليل نقلى و عقلى، دلالت بر مطلق بودن قدرت او مى كرد، دلالت بر اطلاق علم او هم مى كند. علم خداوند، يكى از صفات كماليّه است كه هم اصل آن بايد براى خداوند ثابت باشد و هم مرتبه كامله اش. لذا علم پروردگار، مطلق و نامحدود است و شامل همه اشياء و معلومات مى شود.
جبريّه مى گويند: از جمله اشيائى كه متعلّق علم الهى قرار گرفته، اعمالِ- به صورتْ اختيارى و ارادى- بندگان مى باشد، مانند قيامها، قعودها، و ... و اين ها از ممكنات هستند و هيچ اشكالى ندارد كه علم خداوند به آنها تعلّق بگيرد. و اگر علم خداوند، متعلّق افعال بندگان شد، بايد اعمال بندگان، اضطراراً تحقق پيدا كند، زيرا اگر تحقّق پيدا نكند، لازم مى آيد كه علم خداوند، مطابق با واقع نباشد و- نعوذباللّه- علم او، جهل باشد. به عبارت ديگر: اگر خداوند متعال، عالم بود كه شما اكنون مشغول مطالعه بحث جبر و تفويض مى شويد، پس حتماً بايد مطالعه شما تحقّق پيدا كند و الّا لازم مى آيد كه علم او مطابق با واقع نباشد و- نعوذ باللَّه- حقيقت علم خداوند، تبدّل به جهل پيدا كند و
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 175
جهل در مورد خداوند راه ندارد[136]. بررسى دليل دوم جبريّه اين دليل جبريّه داراى يك جواب نقضى و يك جواب حلّى است. جواب نقضى:[137] بدون ترديد، خداوند، همان گونه كه نسبت به اعمالِ- به صورتْ اختيارى- ما عالم است، نسبت به اعمال خودش هم عالم است، مثلًا او مى داند كه فلان شخص، يك ماه ديگر، قبض روح مى شود، يا فلان حادثه در فلان زمان، رخ مى دهد. حال به جبريّه مى گوييم: ترديدى نيست كه افعال خداوند، ارادى مى باشد. اگر شما معتقديد كه تعلّق علم، سلب اراده و اختيار مى كند، چرا اين مطلب را در مورد خود خداوند نمى گوييد؟ او كه مى داند در فلان دقيقه، فلان شخص، قبض روح خواهد شد، آيا علم خداوند از او سلب قدرت مى كند؟ و به عبارت ديگر: چگونه اگر علم پروردگار، متعلّق به
اعمالِ- به صورتْ ارادى- ما باشد، از ما سلب اراده و اختيار مى كند ولى اگر متعلّق به اعمال خودش باشد، از او سلب اراده نمى كند؟ چه فرقى است بين اينكه خداوند بداند كه يك ماه ديگر، فلان شخص، قبض روح مى شود و بين اينكه او بداند من در فلان زمان، فلان عمل را انجام مى دهم؟ جواب حلّى: شما جبريّه، بر چه اساسى علم خداوند متعال نسبت به اعمال عباد را موجب سلب اراده و قدرت از مكلّفين مى دانيد؟ در اين زمينه، دو احتمال مطرح است: احتمال اوّل: چون علم خداوند، عين ذات او و متّحد با ذات اوست، آن علم، علّت تامّه اعمالِ- به ظاهر اختيارى- عباد است و اراده بندگان، هيچ گونه تأثيرى در آن اعمال ندارند.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 176
در اين صورت مى گوييم: اين حرف، عين مدّعاى شماست، زيرا مدّعاى شما اين بود كه خداوند متعال، علّت تامّه اين افعال است. ولى دليلتان اين است كه علم، علّت تامّه اين افعال است. و شما بايد نسبت به دليل و مدّعاى خودتان، برهان اقامه كنيد.
بلكه دليل شما، سست تر از مدّعايتان مى باشد، زيرا شما در مدّعاى خود، ذات پروردگار جهان را علّت تامّه افعال دانستيد، امّا هنگام اقامه دليل مى گوييد: چون علم خداوند متّحد با ذات اوست، پس علم او علّت تامّه براى افعال ماست. تذكر: مطلب مذكور، مجرّد يك احتمال در كلام آنان بود و آنان چنين چيزى نگفته اند. احتمال دوم: چون علم خداوند متعال، هميشه مطابق با واقع است، پس اگر او نسبت به عملِ- به ظاهر اختيارى- شما عالم شد، حتماً بايد آن عمل تحقّق پيدا كند و اگر محقق نشود، لازم
مى آيد كه علم خداوند، مطابق با واقع نباشد، بلكه جهل باشد، و چنين چيزى در مورد خداوند امكان ندارد. بنابراين، علم خداوند، اعمالِ- به ظاهر اختيارى- بندگان را از دايره اختيار آنان بيرون برده و نمى گذارد كه محقّق نشود. پس بايد آن اعمال، تحقّق پيدا كند تا علم خداوند، به طور صددرصد، مطابق با واقع باشد. اگر اساس استدلال جبريّه بر مبناى اين احتمال باشد، ما در پاسخ جبريّه مى گوييم: مرحوم آخوند در بحث مشتق، فرموده است: در تطبيق مشتق بر ذات، بايد بين ذات و مبدأ، نوعى از تلبّس، ارتباط و اضافه، تحقق داشته باشد، مثلًا كلمه عالم- كه از مشتقات است- هم بر خداوند حمل مى شود و هم بر زيد، اطلاق مى شود. همان گونه كه گفته مى شود: «اللَّه تعالى عالم»، گفته مى شود: «زيد عالم». سؤال: آيا لفظ عالم، در دو مثال مذكور، داراى دو معناى متفاوت است يا اينكه مفهومش در هر دو مثال يكى است؟ جواب: معناى عالم، در هر دو مثال، متّحد است. همان معنايى را كه از كلمه عالم، در جمله «اللَّه تعالى عالم» استفاده مى كنيم، در جمله «زيد عالم» نيز استفاده مى كنيم و
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 177
نمى توانيم بگوييم: معناى عالم در «زيد عالم» عبارت از «من ينكشف لديه الشي ء» است ولى در «اللَّه تعالى عالم» عبارت از «من لا ينكشف لديه الشي ء» است. تعالى اللَّه عن ذلك علوّاً كبيرا. و نيز نمى توان گفت: معناى عالم، در مورد خداوند، براى ما مشخص نيست و به عنوان لقلقه لسان، مى گوييم: «اللَّه تعالى عالم». چگونه مى توان گفت: خطاب خداوند به «يا عالم» و «يا قادر» لقلقه لسان است؟ در نتيجه، معناى
عالم، در هر دو قضيّه مذكور، متّحد است. البته «عالم» در مورد خداوند، با «عالم» در مورد انسان، داراى دو فرق خارجى هستند كه ارتباطى به عالَم مفهوم ندارد: 1- علم پروردگار جهان، مطلق است و محدوديتى ندارد، امّا علم انسان، محدود و نسبت به بعضى از اشياء است و نمى توان گفت: «إنّ زيداً بكلّ شي ء عليم». 2- نحوه تلبّس در اين دو، فرق دارد. انسان، براى تحصيل علم بايد درس بخواند، زحمت بكشد و به محضر استاد برود و علم او عين ذاتش نيست ولى علم خداوند، عين ذات اوست. مثلًا فرض كنيد خداوند متعال مى داند كه زيد، دو روز ديگر مسافرت مى كند و مثلًا شما هم مطّلع هستيد كه زيد، دو روز ديگر مسافرت مى كند. از نظر ماهيت و حقيقت علم، نسبت به آن حادثه جزئى، هيچ فرقى بين علم خداوند متعال و علم شما نيست، مگر اينكه شما، نسبت به چند قضيّه، مطّلع و آگاه مى باشيد ولى پروردگار جهان، نسبت به تمام قضايا عالم است و علم خداوند، عين ذات اوست ولى علم شما، با زحمت و مطالعه حاصل شده است. اكنون بايد ببينيم اگر من عالم شدم كه زيد، دو روز ديگر مسافرت مى كند و بعداً هم آن مسافرت تحقّق پيدا كرد، آيا علم من كه صددرصد مطابقت با واقع دارد، از زيد سلب اراده و اختيار مى كند و مسافرت او نمى تواند اختيارى باشد؟ زيد، وقتى مى خواهد مسافرت نمايد، خودش تصوّر كرده، مقدّمات اراده در او تحقق پيدا كرده، جانب مسافرت را ترجيح داده، شوق مؤكّد براى او حاصل شده و به
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 178
اختيار خودش مسافرت كرده و
من فقط نسبت به مسافرت او قبلًا اطلاع پيدا كرده ام.
آيا با وجود اينكه من در مقدمات اراده او كمترين اثرى نداشته ام، بلكه چه بسا اصلًا او را ملاقات نكرده ام، او را به مسافرت تشويق ننموده ام، چگونه علم و اطلاع من مى تواند از او اراده و اختيار را سلب نمايد؟ علم پروردگار عالم نيز نسبت به آن واقعه جزئى از نظر حقيقت و ماهيت علم- نه از جهت محدود و نامحدود بودن و نحوه تلبّس آن- هيچ فرقى با علم ما ندارد، همان طور كه من نسبت به مسافرت زيد، عالم هستم و علم من مطابقت با واقع دارد، و آن مطابقت با واقع، از زيد، سلب اراده و اختيار نمى كند، علم پروردگار متعال نسبت به اعمال بندگان نيز باعث سلب اراده از آنان نمى شود. مثال: ائمه عليهم السلام نسبت به حوادثى كه بر ايشان پيش مى آمده، مسلّماً عالم بوده و آن قضايا را مى دانستند. مثلًا امير المؤمنين عليه السلام مى دانسته كه در شب نوزدهم ماه رمضان، آن حادثه برايش رخ مى دهد، پروردگار متعال هم نسبت به آن، عالم بوده است و از نظر نفس تعلّق علم به وقوع حادثه مذكور، بين علم خداوند متعال و علم امير المؤمنين عليه السلام فرقى نيست. البته علم امير المؤمنين عليه السلام از ناحيه خداوند، ناشى شده است. در اين صورت چرا علم خداوند، از ابن ملجم، سلب اراده مى كند ولى علم على عليه السلام، از ابن ملجم سلب اراده نمى كند؟ هيچ فرقى بين آن دو علم نيست [138] و همان طور كه علم على عليه السلام، از ابن ملجم، سلب اراده نكرده، علم پروردگار جهان نسبت به آن واقعه نيز از او
سلب اختيار نكرده است. تذكر: جبريّه خواستند از طريق مطابقت علم خداوند با واقع، غير ارادى بودن اعمال بندگان را اثبات كنند، ما اكنون به وسيله همان دليل، عليه خودشان استدلال و تمسك مى كنيم و مى گوييم: شما (جبريّه) از كجا مى دانيد كه علم، مطابقت با واقع دارد؟
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 179
مثلًا الآن فردى نسبت به مطلبى اطّلاع پيدا مى كند، شما از چه طريقى متوجّه مى شويد كه آن علم، با واقع مطابقت دارد يا نه؟ آيا راهى غير از بررسى خصوصيات واقع داريد؟ واضح است كه ابتدا بايد واقع را تجزيه و تحليل كنيد، سپس ببينيد آيا آن علم، مطابق با واقع هست يا نه؟ اگر مطابق با واقع بود، داراى عنوان علم است و الّا عنوانش جهل است. به عنوان مقدّمه، به ذكر مثالى مى پردازيم: اگر شما هنگام خروج از منزل، شخصى را مشاهده كرديد كه در حال سيلى زدن بر چهره فردى است، آيا با مشاهده آن وضع، مى توانيد واقعيت قضيّه را متوجّه شويد؟ آيا به مجرّد مشاهده آن حادثه، مى توانيد تشخيص دهيد كه ضارب، فرد ظالمى است و مضروب، مورد ظلم قرار گرفته است؟ خير، اگر سيلى زدن به عنوان ايذاء و اهانت به آن فرد باشد، عنوان ظالم و مظلوم تحقق دارد ولى اگر آن ضرب به عنوان تأديب يا نهى از منكر باشد، عنوان ظلم برآن منطبق نيست، بلكه عنوان تأديب، تحقّق دارد. ما قبل از بحث درباره ادلّه جبريه، گفتيم: به طور مسلّم، بين حركت دست يك انسان سالم و مختار با حركت دست انسان مبتلا به ارتعاش، تفاوت وجود دارد. اكنون ما از طريق علم و مطابقت با
واقع، عليه جبريّه استدلال كرده و مى گوييم: همان طور كه پروردگار متعال، علم به حركت اختيارى دست انسان سالم دارد، نسبت به حركت دست انسان مرتعش هم عالم است. و آن دو علم، براى خداوند متعال تحقق دارد و هر دو هم مطابق با واقع است. معناى مطابقت با واقع اين است كه ما وجداناً واقع را بررسى كرده و ببينيم دست انسان مبتلا به ارتعاش، به صورت اضطرار و اجبار حركت مى كند امّا انسان مختار و سالم، با اراده و اختيار، دست خود را حركت مى دهد. در نتيجه، لازمه مطابقت علم خداوند، با واقع، اين است كه بين اين دو، فرق وجود داشته باشد. شما (جبريه) كه مى گوييد: «علم، سلب اراده و اختيار و ايجاد اضطرار مى كند و در اثر علم، حركت دست مرتعش با حركت ارادى، يكى مى شود»، ما به
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 180
شما (جبريه) مى گوييم: «اگر علم بخواهد مطابقت با واقع داشته باشد، بايد همان واقع را نشان بدهد و واقع- بما هو واقع- منكشف شود. ما وقتى واقع را تجزيه و تحليل نموديم تا مطابقت و عدم مطابقت بررسى شود، ديديم بين آن دو حركت، تفاوت است، يعنى از نظر واقعيت، بين حركت ارادى و اختيارى فاعل مختار و بين حركت دست مرتعش، تفاوت وجود دارد، پس اگر علم در هر دو قضيه، بخواهد مطابق با واقع باشد، بايد علم متعلّق به حركت دست مرتعش، همان واقع- يعنى اضطراريت- را نشان دهد و علم متعلّق به حركت دست مختار، نيز همان واقع- يعنى اختيارى بودن- را نشان دهد. به عبارت ديگر: علم، اگر بخواهد مطابق با واقع باشد بايد آئينه و
مرآت واقع باشد و ما قبلًا واقع را بررسى كرديم ديديم كه وجداناً بين آن دو حركت، تفاوت وجود دارد.
پس اگر علم بخواهد متعلّق به عمل اختيارى من باشد، بايد تأييد و تثبيت اراده نمايد و چنانچه بخواهد مانع اراده شود و عنوان اضطرار را ايجاد نمايد، آن وقت- نعوذباللّه- علم خداوند متعال، جهل مى شود و علم، تحقّق پيدا نمى كند. در نتيجه، مسأله علم، از طريق مطابقت با واقع، از مؤيّدات مسأله اختيار و اراده است نه اينكه ايجاد اضطرار و سلب اختيار كند. به عبارت ديگر: جبريّون از اين دليل استفاده مى كردند كه اگر علم خداوند موجب سلب اراده و اختيار نشود، مستلزم جهل است و ما نقطه مقابل آن را استفاده كرده و مى گوييم: اگر علم خداوند موجب سلب اراده و اختيار شود و اين دو حركت، اضطرارى شود، مطابقت با واقع تحقّق پيدا نكرده و مستلزم جهل است. پس دليل دوم جبريه، نه تنها نمى تواند كلام آنان را اثبات كند بلكه مى تواند دليل محكمى بر عليه خود آنان باشد.
ادلّه و شبهات قبلى جبريّه، به طور صريح، مخالف با وجدان و بداهت عقل بود، لذا در دليل سوم، تنزّل نموده و تا حدّى مخالفت با وجدان را كنار نهاده و گفته اند:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 181
از شما مى پذيريم كه حركت دست فاعل مختار، مستند به اراده است و حركت دست انسان مبتلا به ارتعاش، ارتباطى به اراده ندارد. نمى توان وجدان را كنار گذاشت.
بين آن دو حركت، كمال تخالف و تغاير است ولى با توجه به اين كه اراده، يك امر حادث نفسانى مسبوق به عدم بوده، آيا منشأ اراده در فاعل مختار چيست؟
اگر بگوييد: «اين اراده، مستند به اراده ديگر بوده است» مى گوييم: «اراده دوم، از كجا پيدا شده است؟» اگر بگوييد: «اراده دوم، مستند به اراده ديگرى است» مى گوييم:
«منشأ اراده سوم چيست؟» در نتيجه، تسلسل پيش آمده و تسلسل محال است يا حدّ اقلّ، بطلانش مسلّم است. جبريّه مى گويند: براى شما يكى از اين دو راه باقى مانده است: راه اوّل: اراده اى كه به حركت دست تعلق گرفته، غير اختيارى است، يعنى ابتدا يك امر اضطرارى، به نام اراده، تحقّق پيدا مى كند و به دنبالش هم مراد، محقق مى شود مانند حركت دست مرتعش كه غير ارادى است. و اگر اراده، اضطرارى شد، ديگر فرقى نمى كند كه شما فعل را غير اختيارى بدانيد يا اراده- كه منشأ فعل است- را غير اختيارى بدانيد. زيرا بالاخره آن عمل خارجى ذاتاً يك امر اضطرارى مى شود. راه دوم: اراده من و شما داراى علل و ريشه هايى است. وقتى ما آن علل را ملاحظه كنيم، به اراده ازليّه خداوند منتهى مى شود، يعنى منشأ اصلى اراده انسان، همان اراده خداوند است. بنابراين اگر منشأ اصلى، اراده ازليّه باشد، واضح است كه چنانچه اراده خداوند، متعلّق به اراده ما بشود، امكان تخلّف ندارد و نتيجه اش اين مى شود كه اراده ما اضطرارى است و به اختيار خودمان نيست. قائل به جبر مى گويد: «شما هريك از دو شقّ مذكور را انتخاب كنيد، به نفع ماست». و شايد بهترين دليل جبريّه همين دليل سوم باشد[139].
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 182
بررسى دليل سوم جبريّه از دليل سوم جبريّه، جواب هايى داده شده كه بعضى از آنها قابل قبول نيست كه ما به توضيح آن پاسخها خواهيم پرداخت و
در پايان، جواب قابل قبول را بيان خواهيم كرد: جواب اوّل: وقتى شما (جبريّه) مى خواهيد عمل خارجى و آن حركتى را كه از فاعل مختار صادر شده، متّصف به اختياريت كنيد، مى گوييد: «لأنّه مسبوق بالإرادة»، زيرا فرق آن با حركت دست مرتعش اين است كه حركت دست مرتعش، مسبوق به اراده نيست امّا حركت فاعل مختار با تأثير اراده به وجود آمده است. سپس كه به نفس اراده توجّه مى كنيم شما نمى توانيد بگوييد: «اختياريت اراده و اراديّت آن به چيست؟» بلكه اختياريّت اراده، به خودش مى باشد و منشأ اين است كه فعل خارجى، اتّصاف به اختياريت داشته باشد، امّا براى اينكه خودش متّصف به اختيار شود، نيازى به علّت ندارد. براى اين امر، مثالهاى فراوانى وجود دارد، مانند: 1- شما مى گوييد: «تحقّق الماهيّة إنّما هو بالوجود»، يعنى ثبوت و تحقق ماهيت، به وجود است ولى آيا تحقق نفس وجود به چيست؟ وجود، ذاتاً تحقق دارد و اصالت، براى خود وجود است و تحقق وجود، ارتباط به شى ء ديگرى ندارد. 2- اگر بنا باشد ظلمت و تاريكى بر طرف شود، بايد چراغ و يا خورشيد و امثال آن، وجود پيدا كند ولى آيا نورانيت شمس و چراغ به چيست؟ نورانيت آنها مربوط به ذات آنهاست. 3- چربى هر چيز از روغن است ولى آيا چربى روغن از چيست؟ چربى روغن، مربوط به ذات آن مى باشد. بررسى جواب اوّل:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 183
به نظر مى رسد اين جواب از دليل سوم جبريّه، قانع كننده نيست بلكه در اين زمينه مغالطه و خلطى صورت گرفته است: توضيح: بحث جبريّه در دليل سوم، اين نيست كه اراديت اراده به چه
چيز است؟
تا گفته شود: «اراديت اراده، به خود آن است». بلكه او مى خواهد بگويد: «اراده يك امر حادث است و امر حادث، نيازمند به علّت موجده است ولى آيا اين اراده- كه به قول شما، اراديّت آن به خودش مى باشد- از كجا حادث شده و منشأ حدوثش چيست؟». همين مطلب، در مورد مثالهاى مطرح شده نيز گفته مى شود، زيرا شما كه مى گوييد: «ماهيت، به وجود، متحقّق است و تحقّق وجود، به خودش مى باشد»، اگر كسى به شما بگويد: «آن وجود- كه يك امر حادث و مسبوق به عدم است- از كجا ناشى شده است؟» آيا سؤالش بيهوده است؟ و نيز در آن مثال معروف كه شما مى گوييد: «چربى روغن، مربوط به ذات خودش مى باشد» ممكن است سؤال شود: «روغن، از كجا آمده و علت موجده آن چيست؟» جواب دوم: مرحوم آخوند در ضمن مباحث قطع، به مناسبتى مسأله اراده و اختيار را مطرح كرده مى فرمايد: اراده، بدون مقدّمه، حاصل نمى شود، بلكه نياز به مبادى و مقدّمات دارد. ابتدا بايد شى ء مراد، تصوّر شود و مورد التفات قرار گيرد، سپس توجه به آثار، خواص و تصديق به فايده آن كرد و به دنبال آن، ميل، هيجان و رغبت، محقّق شود و بعد هم شوق مؤكّد به نام اراده حاصل شود. اين چنين نيست كه تمام مقدّمات اراده، به صورت اضطرار، تحقّق پيدا كند بلكه بعضى از آنها در اختيار خود انسان است، مثلًا شما مى توانيد به دنبال تصور فلان شى ء- كه گاهى هم تصوّرش، غير اختيارى است- تصديق به فايده آن بكنيد يا اينكه تصديق به فايده آن ننماييد. بنابراين، تمام مبادى و مقدّمات اراده، غير
ارادى نيست كه در نتيجه، اراده هم يك امر غير اختيارى باشد بلكه اراده، به لحاظ مدخليّت داشتن نظر فاعل مختار در تكميل مبادى يا عدم تكميل مبادى آن، يك امر اختيارى است و نمى تواند مستند به امر اضطرارى و غير اختيارى باشد[140].
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 184
بررسى جواب دوم: پاسخ مرحوم آخوند نسبت به دليل سوم جبريّه، قابل قبول نيست، زيرا: مرحوم آخوند كه مى فرمايد: «اين گونه نيست كه تمام مبادى اراده، غير اختيارى باشد، بلكه انسان مى تواند مبادى را تكميل كند يا اينكه مثلًا بعد از تصور، تصديق به فايده ننمايد»، اشكال ما اين است كه ريشه و منشأ توانستن و قدرت انسان چيست؟ به عبارت ديگر: چه چيز سبب شده است كه انسان بتواند با اراده خود، يك طرف را انتخاب كند؟ آيا اين اراده از كجا آمده است؟ آيا منشأ آن اختيارى است يا اضطرارى؟ لذا دليل جبريّه در اينجا مطرح مى شود و نقل كلام در منشأ و علت انتخاب انسان مى شود. در نتيجه پاسخ مرحوم آخوند هم نمى تواند پاسخ كاملى نسبت به دليل و شبهه سوم جبريّه باشد. جواب سوم: مرحوم صدر المتألّهين در كتاب اسفار فرموده است: افعال ارادى و اختيارى انسان، داراى دو جهت است كه نبايد آن دو را با يكديگر مخلوط كرد: 1- جهت عقلائى: ما مى بينيم كه عقلاء و شارع مقدّس، به افعال اختيارى، توجّه و عنايت داشته و براى آن، قانون، مدح، ذمّ، ثواب و عقاب در نظر گرفته اند و در برابر مخالفت و موافقت هر موضوع و عملى، استحقاق عقوبت و مثوبت مطرح است و كسى نمى تواند در اين مطلب مناقشه كند. 2- جهت
فلسفى: در اين جهت، توجّهى به مردم، عقلاء و ثواب و عقاب نيست بلكه نظر به واقعيّت و خصوصيت فعل ارادى است. فعل اختيارى انسان، يكى از واقعيات جهان هستى بوده و فلسفه هم براى كشف واقعيات و پى بردن به حقايق جهان هستى است. اراده اى كه در افعال اختيارى تحقّق دارد، مسلّماً يك صفت نفسانى واقعى است نه يك امر اعتبارى و تخيّلى، و داراى امثال و مشابهاتى هم هست. ما بايد قبل از تحقيق درباره اراده، بحثى درباره مشابهات آن بنماييم و پس از آن،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 185
بحث خود را مرتبط به اراده بنماييم. يكى از امثال اراده، صفت «حبّ» است. صفت «حبّ»، صفتى قائم به نفس انسان است و در عين حال، ارتباطى با متعلّق خودش، يعنى شى ء محبوب، دارد و اگر شى ء محبوب در عالمْ وجود نداشت، صفت «حبّ»، تحقّق پيدا نمى كرد. البته محبوب ها متفاوت است، بعضى- مانند رياست، پول و مقام- دنيوى، و بعضى- مانند بهشت- اخروى است و با تجزيه و تحليل صفت «حبّ»، به سه امر، متوجّه مى شويم: 1- «محبّ»، يعنى شخصى كه صفت «حبّ»، قائم به نفس اوست. 2- «حبّ»، كه يك صفت نفسانى است. 3- «محبوب»، كه «حبّ» و دوستى به آن تعلّق گرفته است. غير از عناوين سه گانه مذكور، واقعيت ديگرى نداريم. در اينجا نمى توان سؤال كرد: «آيا «حبّ» شما هم محبوب شماست؟»، زيرا ما شى ء چهارمى نداريم و معنا ندارد كه نفس «حبّ» هم محبوب انسان باشد. يكى ديگر از امثال اراده، صفت «علم» است. «علم»، يك واقعيت نفسانى و قائم به نفس انسان است. در اين مورد هم ما با سه
عنوان مواجه هستيم: 1- علم، 2- عالم، 3- معلوم. و چنانچه هيچ معلومى در عالم وجود نداشته باشد، علمى تحقّق پيدا نمى كند، زيرا علم، از اوصاف ذات الإضافة است و تا وقتى كه معلومى نباشد، علم، تحقّق پيدا نمى كند[141]. عالم بودن انسان به لحاظ اين است كه او داراى صفت نفسانى علم است و معلوم بودن اشياء به لحاظ اين است كه علمْ به آنها تعلّق گرفته است. سؤال: آيا مى توان پرسيد: «نفس علم شما هم معلوم شماست يا نه؟» به عبارت ديگر: علم، صفت نفسانى قائم به ذات شماست، آيا علاوه بر اينكه عنوان علم دارد، معلوم شما هم هست يا نه؟ پاسخ: مجالى براى پرسش مذكور نيست و ما فقط با سه عنوان، مواجه بوديم:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 186
علم، عالم و معلوم. اكنون بحث را در ارتباط با اراده ادامه مى دهيم و مى گوييم: تمام مطالبى را كه در مورد دو صفت نفسانى علم و حبّ بيان كرديم، در مورد اراده هم جريان دارد: ترديدى نيست كه اراده هم يك صفت نفسانى واقعى و از اوصاف ذات الاضافه است، يعنى شما نمى توانيد بگوييد: «من اراده كرده ام ولى مرادى ندارم» زيرا اراده، بدون ارتباط به مراد، تصوّر نمى شود. مثلًا در مورد كسى كه تصميم گرفته به زيارت امام رضا عليه السلام برود، با سه عنوان مواجه هستيم: 1- مريد، 2- اراده كه قائم به ذات و نفس مريد است، 3- مراد، كه همان زيارت است. و از نظر واقعيت و حقيقت مطلب، عنوان چهارمى نداريم كه كسى بتواند سؤال كند: «آيا همان طور كه زيارت حضرت، مراد شما بوده، نفس اراده شما هم- كه يك
صفت نفسانى است- متعلّق اراده شما بوده يا نه؟». همان طوركه در باب علم و حبّ، بيان كرديم، وجهى براى سؤال مذكور نيست، زيرا عنوان چهارمى نداريم كه در پاسخ آن بيان كنيم. نتيجه: از نظر فلسفى و جنبه واقع بينى امر، در مورد اراده با سه عنوان مريد، مراد و اراده مواجه هستيم و كسى نمى تواند سؤال كند: «آيا به اراده شما هم، اراده اى تعلّق گرفته يا نه؟»[142] بررسى جواب سوم: تحقيق مرحوم صدر المتألهين، تحقيق خوبى است و ايشان تقريباً شصت درصد از جواب جبريّه را بيان كرده است ولى فرمايش ايشان، كامل نيست، زيرا ممكن است جبريّه بگويند: نمى توان پرسيد كه «آيا اراده هم، متعلّق اراده قرار گرفته يا نه؟» ولى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 187
مى توان گفت: اراده، يك صفت نفسانى و قائم به نفس مريد است و مسلّماً يك امر حادثى است و تصميم و اراده رفتن به زيارت، يك صفت نفسانيّه ازليّه نيست، بلكه انسان، بعد از بررسى جوانب مختلف، تصميم بر زيارت مى گيرد ولى آيا اساس و منشأ اراده مذكور چيست؟ آيا منشأ اراده، در محدوده اختيار شما بوده يا اينكه اضطرارى بوده است؟ بنابراين براى سؤالى كه صدر المتألهين رحمه الله مطرح كرده است، وجهى وجود ندارد ولى مى توان سؤال را به صورت اخير مطرح كرده و اشكال جبريّه را به ميان آورد. جواب چهارم: اين جواب، وجدانى و مبرهن است، بدون اينكه ترديدى براى انسان باقى بگذارد. انسان، داراى دو نوع عمل است: الف: بعضى از اعمال، خارج از نفس انسان و مربوط به اعضاء و جوارح است، مانند اكثر افعال انسان، از قبيل أكل، شرب، ضرب، قتل
و امثال آنها. البته بعضى از اين اعمال- مانند قتل- به واسطه و ابزار نياز دارند و برخى احتياج به آلت ندارند، مانند حركت دست، شما اراده مى كنيد و دست خود را حركت مى دهيد، بدون اينكه نيازى به ابزار داشته باشيد. در بحث هاى گذشته گفتيم: بين حركت دست انسان گرفتار ارتعاش و حركت دست انسان سالم، تفاوت وجود دارد، زيرا حركت دست انسان سالم، مسبوق به اراده اوست ولى حركت دست مرتعش، اضطرارى است و چه بسا او اراده عدم مى كند و از خداوند متعال مى خواهد كه دستش چنان حركتى نداشته باشد. ب: برخى از اعمال، مربوط به دايره نفس انسان است. سؤال: آيا اعمال خارجى با اعمال نفسانى در يك رديف مى باشند يا اينكه تفاوت دارند؟ جواب: وجداناً حساب اين دو با هم فرق مى كند. مثلًا يكى از اعمال نفسانى انسان، «تصور» است. تصوّر، به معناى التفات و توجّه ذهنى به شى ء متصوّر است.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 188
سؤال: آيا تصوّر، ارتباطى به انسان دارد؟ جواب: مسلّماً تصور، مربوط به انسان است و با عمل انسان، عنوان متصوِّر و متصوَّر، تحقق پيدا مى كند. تصوّر، فعلى نيست كه خارج از دايره نفس باشد. سؤال: ترديدى نيست كه تصوّر هم مانند حركت دست، اختيارى است، ولى آيا ملاك اختيارى بودن تصوّر چيست؟ آيا همان طور كه اختياريت حركت دست، به اين است كه مسبوق به اراده باشد، اختياريّت تصوّر هم به اين است كه مسبوق به اراده باشد؟ هنگامى كه كسى اراده مى كند كه دستش حركت كند، چندين مقدّمه بايد محقّق شود، مانند تصوّر مراد، تصديق به فايده، ميل، هيجان، عزم و شوق مؤكّد. آيا در باب تصور
هم ابتدا بايد تصوّر را تصوّر نمود. سپس تصديق به فايده تصوّر نمود و به دنبال آن نسبت به تصور، ميل و رغبتى پيدا نمود و ...؟ جواب: روشن است كه پاسخ اين سؤال، منفى است، زيرا انسان به هيچ وجه قبلًا تصورش را تصوّر نمى كند تا اينكه كسى نقل كلام در تصوّر دوم كند و مستلزم تسلسل يا اضطرار گردد. واقع مطلب اين است كه وقتى انسان مى خواهد چيزى را تصوّر كند، معمولًا در گوشه اى مى نشيند و مشغول تصوّر مى شود، بدون اينكه نيازى به مقدّمات مذكور داشته باشد. بنابراين، بين اعمال اختيارى نفسانى- مانند تصور- و اعمال اختيارى خارجى- مانند حركت دست مختار- تفاوتْ وجود دارد. اختياريت عمل خارجى فاعل مختار به اين است كه مسبوق به اراده باشد. وقتى شما اراده مى كنيد دست خود را حركت دهيد، جوانب آن را مى سنجيد و بعد از مقدمات چهار يا پنج گانه، اراده، محقّق مى شود و شى ء مراد، جامه عمل مى پوشد. امّا هنگامى كه انسان مى خواهد نسبت به امرى تصوّر و التفات ذهنى بكند، نيازى به مقدّمات مذكور ندارد و اصلًا لزومى ندارد كه ابتدا تصور را تصور كند، سپس تصديق به فايده آن بنمايد و ... وجداناً آن مراحل و مقدّماتى كه در تحقق عمل خارجى لازم است، در اعمال نفسانى، لازم نيست، بلكه خداوند متعال، قدرتى به انسان عنايت كرده كه مى تواند آن عمل نفسانى را محقّق نمايد. يعنى دهنده قدرت، خداوند است ولى مقتدر، شما هستيد
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 189
كه ايجاد و خلق تصوّر مى كنيد، بدون اينكه اراده و مقدمات آن، لازم باشد. در مورد تصديق به فايده هم همين طور است. تصديق، عبارت از اذعان
نفس است و انسان، در تحقق آن صفت نفسانى، اضطرارى ندارد و چنانچه كسى بگويد:
«من در تصديق به فايده، مجبور بودم» كلامش مورد قبول نيست. همان طوركه انسان در تصوراتش مختار است، در تصديقاتش هم آزاد مى باشد و تحقّق تصديق، نيازى به اراده و مقدّمات چهار يا پنج گانه ندارد. يعنى معنا ندارد كه انسان، ابتدا تصديق به فايده را تصور كند، سپس تصديق به فايده تصديق به فايده نمايد و به دنبالش هيجان و رغبت برايش پيدا شود و ... نتيجه: در تحقق اعمال اختيارى خارجى، اراده و مقدمات آن لازم است ولى در اعمال اختيارى نفسانى، نيازى به اراده و مقدّمات آن نيست، بلكه بنا بر همان قدرت الهى و همان قدرتى كه خالق به نفس انسان عنايت كرده- (و نفخت فيه من روحى)[143]- انسان، قدرت خالقيّت، ايجاد تصوّر، تصديق و ايجاد اعمال اختيارى نفسانى را دارد. از بررسى مذكور درباره تصوّر، دو نتيجه مى گيريم: 1- بدون ترديد، تصوّر، عمل اختيارى انسان است و انسان، اضطرارى به تصوّر ندارد. 2- در عين حال كه آن عمل نفسانى، اختيارى است ولى معناى اختياريّت، اين نيست كه مسبوق به اراده و مقدمات آن باشد. اكنون كه حقيقت امر درباره اعمال نفسانى- مانند تصور و تصديق- روشن گرديد، به ادامه بحث در ارتباط با اراده مى پردازيم: همان طور كه تصوّر و تصديق، از امور نفسانى مى باشند، اراده هم يك عمل نفسانى اختيارى است.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 190
جبريه مى گويند: اگر بنا باشد اراده، يك امر اختيارى باشد، پس بايد آن امر اختيارى، مسبوق به اراده باشد و قبل از آن، اراده اى محقّق شده باشد و اين، مستلزم تسلسل است.
جواب: همان طور كه اشاره كرديم، اراده، مانند تصوّر و تصديق است و همه اين ها، در يك صف واقع شده و جزء اعمال اختيارى نفسانى مى باشند، يعنى همان طور كه لزومى نداشت تصور و تصديق، مسبوق به اراده و مقدّمات پنج گانه باشند، در باب اراده نيز همين طور است. يعنى وقتى مبادى اراده- تصور شى ء مراد، تصديق به فايده مراد، ميل و هيجان و رغبت به آن و ...- محقّق شد، اراده، تحقّق پيدا مى كند و نفس انسانى، به علّت موهبت الهى، خلق اراده مى كند و لزومى ندارد كه قبل از آن، اراده ديگرى باشد تا اشكال تسلسل يا اضطرار لازم آيد. اشكال: هر فعل اختيارى بايد مسبوق به اراده باشد. جواب: چه دليلى بر كلّيّت قاعده مذكور وجود دارد؟ اگر مقصود اين است كه تمام افعال اختيارى خارجى كه مربوط به اعضاء و جوارح است، بايد مسبوق به اراده باشد، ما هم قبول داريم. و اگر مقصود اين است كه تمام افعال، اعمّ از خارجى و نفسانى، بايد مسبوق به اراده باشند، بايد براى آن، اقامه دليل كنيد. اين اشكال، نظير همان كلام مغلطه گونه ماديّون است كه مى گويند: «هر موجودى نياز به علّت دارد» ما به آنها مى گوييم: اگر مقصود شما، موجودات ممكن باشد، ما هم قبول داريم. و اگر مقصود شما اين باشد كه همه موجودات، اعمّ از ممكن و واجب، محتاج به علت مى باشند، بايد براى آن، دليل معتبرى اقامه نماييد، زيرا مفهوم واجب الوجود، اين است كه او نيازى به علّت ندارد. در نتيجه، اراده، يك امر اختيارى نفسانى است و لزومى ندارد كه مسبوق به اراده باشد تا شما (جبريّه) مسأله تسلسل يا
اضطرار را مطرح كنيد.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 191
سؤال: نفس انسان، چگونه قدرت خلاقيت اراده دارد؟ جواب: شما به مهندسى مراجعه مى كنيد و از او تقاضا مى كنيد كه نقشه جديد و بى نظير و ابتكارى براى شما طرح كند. او بر اثر درس، زحمت و تجربه، نقشه اى براى شما آماده مى كند كه بى نظير است و قبلًا در ذهن او تصوّر نشده است ولى او با زحمتى كه كشيده و درسى كه خوانده، قدرت خلاقيّت نقشه را داراست. خداوند متعال هم به انسان قدرتى داده كه مى تواند اعمال نفسانى مانند تصور، تصديق و اراده را احداث كند.
اراده، مربوط به كارگاه و كارخانه نفس انسان است و منشأ آن، قدرتى است كه خداوند به انسان عنايت كرده است. از آنچه گفتيم روشن گرديد كه صدر المتألهين رحمه الله تقريباً شصت درصد از جواب شبهه سوم جبريّه را بيان كرده است ولى اين سؤال را پاسخ نداده كه «اراده انسان از كجا ناشى شده است؟» و با توضيحات ما مشخص شد كه همان پروردگارى كه جهان هستى را خلق نموده، قدرتى به انسان عنايت كرده كه بتواند تصور، تصديق و اراده را خلق نمايد بدون اينكه اضطرارى در ميان باشد. سؤال: آيا اعمال خارجى انسان، باعث استقلال انسان مى شود؟ جواب: اعمال اختيارى و اعمال خارجى انسان كه احكامى بر آنها مترتب است، در عين اينكه با اراده انسان، تحقق پيدا مى كند و آن اعمال، مسبوق به اراده است- همان طور كه در پاسخ مفوّضه گفتيم- ولى باعث استقلال براى انسان نمى شود، بلكه نفس انسان، با عنايت خداوند متعال، داراى قدرت خلّاقيّت اراده مى باشد و بشر، استقلال در تأثير ندارد. معناى
استقلال اين است كه انسان بتواند تمام راه هايى را كه موجب عدم تحقّق فعل مى شود كنترل نمايد و تمام موانع ايجاد را برطرف كند. اين امر به طور كلّى و مطلق، در ممكن الوجود تصوّر نمى شود، زيرا ممكن الوجودى كه اصل وجودش- حدوثاً و بقائا- نيازمند به علّت است و در هر لحظه اى محتاج افاضه علّت است، چگونه مى تواند ادّعاى استقلال كند و مانند مفوّضه بگويد: «من در ايجاد فعل و اثر، صددرصد مستقل هستم»؟ يكى از چيزهايى كه موجب عدم تحقّق فعل مى شود،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 192
عبارت از نبودن خود فاعل است. در حالى كه وجود و عدم فاعل، در اختيار خود او نيست بلكه مربوط به علّت و اراده اش مى باشد. لذا انسان و فاعل مختار نمى تواند ادّعاى استقلال در تأثير و ايجاد داشته باشد. البته نبايد استقلال در فعل و اختياريت آن را با هم مخلوط نمود. ما، هم ادّعا مى كنيم كه افعال انسان، صددرصد اختيارى و ناشى از اراده مى باشد و هم اراده، مربوط به قدرت نفسانى انسان است و هيچ گونه نقصى در آن تصوّر نمى شود ولى در عين حال، استقلال در تأثير هم براى انسان ثابت نيست. مفوّضه، ادّعاى استقلال در تأثير مى كردند ولى ما براى انسان، اثبات اختياريت نموديم و استقلال را نفى كرديم. سؤال: اگر شما براى انسان، استقلال در تأثير را نفى مى كنيد، لابد براى او در اعمال خارجى ادّعاى شركت مى كنيد كه مثلًا فلان عمل كه در خارج محقّق شده، داراى دو فاعل، بالاشتراك است. جواب: خير، معناى اشتراك، اين است كه دو عامل در عرض و رتبه واحد، در ايجاد يك اثر، مؤثّر باشند، مثل اينكه
دو نفر با هم سنگى را از زمين برمى دارند كه آن دو در عرض هم در برداشتن سنگ از زمين، مؤثّر مى باشند. در حالى كه ما در باب اعمال اختيارى، چنين مطلبى را قائل نبوده و اصلًا مسأله شركت را مطرح نمى كنيم، بلكه مى گوييم: دو عامل و دو نيرويى كه در ايجاد يك عمل اختيارى مؤثّر بوده، در طول يكديگر و در دو رتبه، مؤثر هستند، به اين ترتيب كه يكى علت وجود و قدرت فاعل بوده و فاعل و قدرت آن، در حصول فعل، مؤثرند. پس علّت اوّليّه، مستقيماً با فعل و عمل خارجى ارتباط ندارد بلكه او فاعل را ايجاد و ابقاء نموده و به او قدرت داده است. اگر فاعل وجود نداشت، يا قدرت نمى داشت و نمى توانست خلق اراده نمايد، آن عمل خارجى، تحقق پيدا نمى كرد. بنابراين، فاعل عمل خارجى، خود انسان- بالمباشرة نه بالاشتراك- مى باشد. مثلًا فردى داراى تخصّص در صنعت پارچه بافى است ولى هيچ گونه امكاناتى ندارد، اگر كسى تمام امكانات را در اختيار او بگذارد، او- فرضاً روزى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 193
هزار متر پارچه توليد مى كند، در اين صورت، مسأله طوليت، بسيار روشن است، كه ما در مسأله توليد پارچه، دو فاعل بالمباشرة نداريم، بلكه فاعل بالمباشرة، همان شخص متخصّص است كه كارخانه اى را راه اندازى و اداره مى كند ولى در عين حال، آن فردى كه امكانات را در اختيار او قرار داده، در آن عمل مؤثّر بوده و اگر او آن امكانات را فراهم نمى كرد، آن مقدار پارچه، توليد نمى شد. پس آن فرد، اعطاء قدرت نموده و متخصص هم از قدرت بهره بردارى كرده است. در ما نحن فيه نيز
خداوند متعال به ما قدرتى عنايت كرده تا بتوانيم با آن قدرت، اعمال و افعالى را ايجاد كنيم. يكى از تعبيرات جالب و مطابق با واقع، همان است كه در نماز هم مى خوانيم «بحول اللّه و قوّته أقوم و أقعد»، يعنى قيام و قعود را به خودمان نسبت مى دهيم امّا در عين حال مى گوييم: «به سبب نيروى الهى مى نشينم و برمى خيزم»، به عبارت ديگر: فاعل بالمباشرة، خودمان هستيم و نمى گوييم: «بحول اللّه و قوّته يتحقّق القيام» بلكه مى گوييم: «من قيام و قعود مى نمايم و فاعل قيام و قعود، خودم هستم ولى آن اعمال، استناد به حول و قوّه الهى دارد».
دقيق ترين نظر فلسفى، همان معنايى را تأييد مى كند كه ائمه دين عليهم السلام در زمان خود فرموده اند كه «لا جبر و لا تفويض بل أمر بين أمرين»[144] يعنى نه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 194
استقلالى در تأثير داريم- كه قائل به تفويض مى گفت- و نه صددرصد، اعمال را اسناد به خداوند متعال مى دهيم، به نحوى كه خود ما هيچ نقشى در آنها نداشته باشيم- آن طور كه قائل به جبر مى گفت-. پس ما از قول به تفويض، استقلال را و از قول جبريّه، اسناد به خداوند را- بدون ارتباط به خودمان- حذف نموديم و با حذف آن دو، واضح شد كه «لا جبر و لا تفويض بل أمرٌ بين أمرين». سؤال: چرا از مفوّضه، به مشرك و از جبريّه، به كافر تعبير شده است؟ جواب: چون مفوّضه ممكن الوجود را مانند پروردگار متعال، مستقلّ در تأثير دانسته اند، درحالى كه ما معتقديم: واجب الوجود، استقلال در تأثير دارد نه ممكن الوجود. و اينكه مفوّضه، ممكن الوجود را در بقاء،
غير محتاج به علّت دانسته و او را مستقلّ فرض كرده اند، گويا نظرشان اين است كه ممكن در بقاء، واجب الوجود و مستقلّ در تأثير است و اعمالش ربطى به خداوند ندارد. لذا گويا او در مسأله استقلال، براى خداوند متعال، شريكى قائل شده و مشرك است. امّا علت اينكه از جبريه، به كافر تعبير شده است شايد اين باشد كه جبريّه، تمام اعمال را مستقيماً به خداوند نسبت مى دهند و اراده انسانها را به هيچ نحو در اعمال، مؤثّر نمى دانند. و حتى- بالاتر از اين- آنان مى گفتند: «اشياء، هيچ گونه تأثيرى در خواصشان ندارند». لذا اگر ظلم، كه يك عمل خارجى است- و عقلًا قبيح است- تحقّق پيدا كرد، لازمه كلام آنان اين است كه ظلم، مستند به ظالم نباشد و مستقيماً استناد به پروردگار جهان داشته باشد و بديهى است كه اگر كسى چنين مطلبى را قائل شود، محكوم به كفر است.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 195
سؤال: در بعضى از روايات، آمده است كه «التفويضي يهود هذه الامّة»[145]، علّت آن چيست؟ جواب: قرآن كريم، نكته اى را در ارتباط با يهود بيان نموده كه قول به تفويض هم تقريباً به همان برگشت مى كند. خداوند متعال فرموده است: (و قالت اليهود يد اللّه مغلولة)[146]، يعنى دست خدا بسته است و قدرتى براى او نيست. و تفويضى هم مشابه اين معنا را قائل است، زيرا او مى گويد: خداوند متعال، عالَم را احداث كرد ولى در بقاء جهان، نيازى به خداوند نداريم و گويا او بى كار است و قدرتى در بقاء عالم ندارد. البته خداوند متعال در ادامه آيه فرموده است: (غلّت أيديهم و لُعنوا بما قالوا بل يداه
مبسوطتان ينفق كيف يشاء ...)[147]. سؤال: در بعضى از روايات آمده است: «الجبري مجوس هذه الامّة»،[148] علّت آن چيست؟ جواب: مجوسى ها معتقدند كه به طور كلّى دو چيز در عالم، مؤثر است: يزدان و أهريمن. يعنى تمام اعمال خير را مستقيماً مربوط به خداوند دانسته و همه اعمال شرّ را مستند به أهريمن مى دانند. و جبريّه كه انسانها را در اعمالشان مختار نمى دانند، گويا قائل به يك چنين مطلبى هستند.
در اينجا و در جلد دوم كفايه- به مناسبتى كه بحث طلب و اراده را مطرح كرده است- مطلب ديگرى را هم بيان كرده كه اصلًا با موازين، منطبق نيست. خلاصه كلام مرحوم آخوند اين است كه وقتى معصيتى از انسان سر مى زند، ابتدا
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 196
اراده معصيت و پس از آن، خود معصيت تحقق پيدا مى كند. اگر انسان دقّت كند، متوجّه مى شود كه ريشه اصلى اراده معصيت، مربوط به سوء سريره، و شقاوت ذاتى عاصى است و او به علّت همين سوء سريره، به معصيت تمايل پيدا كرده و به دنبال آن، معصيت را انجام داده است و بديهى است كه در دنبال معصيت، استحقاق عقوبت پيدا مى كند. و همچنين طاعتى كه از فردى محقّق مى شود، و به دنبال آن استحقاق ثواب پيدا مى كند، مسبوق به اراده است امّا ريشه اراده و علت اصلى آن، عبارت از سعادت و حُسن سريره اى است كه در آن شخص موجود است و سعادت و حُسن سريره، براى آن فرد، يك امر ذاتى است. خلاصه: كسى كه داراى سوء سريره است، تمايل به معصيت و كسى كه داراى حُسن سريره است، تمايل به اطاعت پروردگار پيدا
مى كند. سپس مرحوم آخوند مى فرمايد: كسى نبايد سؤال كند: «لِمَ جعل السعيد سعيداً و الشقيّ شقيّاً»؟ چرا انسانى داراى حسن سريره و سعادت ذاتى مى شود و انسان ديگر داراى خبث سريره و شقاوت ذاتى مى گردد؟ زيرا سؤال مذكور، شبيه اين است كه سؤال كنيم «لِمَ جعل الإنسان إنساناً»؟ همان طور كه سؤال از علّت، درباره ذاتى انسان، مفهومى ندارد، در ما نحن فيه نيز سؤال از ذاتى، معنا ندارد و الذاتي لا يعلّل [149] يعنى ذاتى قابل تعليل نيست و نيازى به علّت ندارد و بعضى از روايات هم اين مطلب را تأييد مى كند از جمله: 1- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال: الشقيّ من شقي في بطن أُمّه و السعيد من سعد في بطن أُمّه.[150] يعنى كسى كه سعيد است، از همان اوّل و قبل از اين كه پا به اين جهان بگذارد، سعادت، همراه او بوده است و كسى كه شقى است، در بطن مادر و قبل از ولادت، شقاوت، همراه او بوده است.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 197
2- عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: الناس معادن كمعادن الذهب و الفضّة فمن كان له في الجاهلية أصل فله في الإسلام أصل [151]. يعنى مردم به منزله معادن طلا و نقره اند يعنى طلا و نقره اصلى در آنان وجود دارد و به مرور زمان و به واسطه اعمال و افعال، ظاهر مى شود، مانند معدنى كه به مرور زمان، مايه هاى باطنى آن استخراج مى شود. پس به نظر مرحوم آخوند، سعادت و شقاوت، از مسائل ذاتى است و سؤال از علّت هم در مورد آنها مفهومى ندارد. مرحوم آخوند در جلد دوم كفايه اضافه مى كند:
اگر كسى سؤال كند: روى مبناى شما (مرحوم آخوند) انزال كتب و ارسال رسل، چه فايده اى دارد؟ جواب خواهيم داد:
انزال كتب و ارسال رسل، نسبت به كسانى كه داراى سعادت ذاتى هستند، عنوان تذكر دارد همان طور كه قرآن مى فرمايد: (و ذكّر فإنّ الذكرى تنفع المؤمنين)[152]. و براى كسانى كه داراى شقاوت ذاتى مى باشند، اتمام حجّت است. همان گونه كه قرآن مى فرمايد:
(ليهلك من هلك عن بيّنة و يحيى من حىَّ عن بيّنة و إنّ اللّه لسميع عليم)[153].
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 198
ما تا اينجا ثابت كرده ايم كه افعال اختيارى انسان، مربوط به اراده او مى باشد و اراده هم با خلّاقيت و قدرت نفس حاصل مى شود و معناى قدرت اين است كه «إن شاء فعل و إن لم يشأ لم يفعل» و نسبت قدرت به طرفين، به طور مساوى است و اين چنين نيست كه كسى در اراده عملى، مجبور باشد. خواه آن عمل، معصيت باشد يا اطاعت و يا عمل عادى باشد. ما در حقيقت، قسمتى از پاسخ به مرحوم آخوند را بيان كرده ايم امّا بعضى از نكات در كلام ايشان را بايد نقد و بررسى نماييم. ايشان فرمودند: 1- سعادت و شقاوت، ذاتى است. 2- دليل آن، «الذاتي لا يعلّل» است. 3- بعضى از روايات نيز ناظر به اين مطلب مى باشند. البته آيه و روايتى برطبق قاعده «الذاتي لا يعلّل» وارد نشده است و اين، يك قاعده عقلى است.
ذاتى در اصطلاح منطق در دو مورد استعمال شده است: الف: ذاتى در باب كليات خمس. سه قسم از كليات خمس، داراى عنوان ذاتى و دو قسم آن داراى عنوان عرضى مى باشند. مقصود از ذاتى- در باب كليات خمس- عبارت از ماهيت و اجزاء ماهيت مى باشد كه آنها عبارتند از نوع و جنس و فصل، و مقصود از عرضى چيزى است كه خارج از ماهيت است و آن بر دو قسم است: عرض خاص و عرض عام. مثلًا حيوان و ناطق، و نيز مجموع «حيوان ناطق»، ذاتى انسان مى باشند و به عبارت ديگر: تمام
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 199
ماهيت و نيز هر جزئى از اجزاء ماهيت، ذاتىِ شى ء مى باشند. بنابراين ذاتى در باب كليات خمس،
از دايره ماهيت و اجزاء ماهيت تجاوز نمى كند. ب: ذاتى در باب برهان. ذاتى در باب برهان، داراى معناى وسيع ترى است و علاوه بر ماهيت و اجزاء ماهيت، شامل لوازم ماهيت نيز مى شود، مانند زوجيت، نسبت به اربعه. وقتى گفته مى شود: «زوجيّت، لازمه ماهيت اربعه است»، مفهومش اين است كه وقتى اربعه را تصور كرديد، زوجيّت هم به عنوان يكى از لوازم لاينفكّ، ملازم با اربعه است، امّا زوجيّت، به عنوان ماهيّت اربعه نيست بلكه لازمه ماهيت آن مى باشد.
براى پاسخ به سؤال مذكور، ابتدا به ذكر مقدّمه اى مى پردازيم: هر محمولى را كه براى يك موضوع، ثابت مى كنند، از سه صورت خارج نيست: 1- گاهى جانب ثبوت محمول براى موضوع ضرورت دارد. 2- گاهى جانب عدم محمول براى موضوع ضرورى است. 3- گاهى نه جانب ثبوت، ضرورت دارد و نه جانب عدم، يعنى موضوع، هم با وجود محمول سازگار است و هم با عدم آن. حال ببينيم آيا كدام يك از سه صورت مذكور، نيازمند به علّت است؟ اگر ثبوت محمول براى موضوع ضرورى باشد، به نحوى كه امكان انفكاك بين آنها نباشد، در اين صورت، نيازى به علّت، وجود ندارد و معنا ندارد كه كسى سؤال كند:
«چرا آن محمول براى آن موضوع ثابت است؟»، زيرا محمول، ضرورى الثبوت است.
شما وقتى مى گوييد: «الإنسان إنسان» يا «الإنسان حيوان»، اگر از شما سؤال شود:
«مادّه و جهت قضيّه مذكور چيست؟» خواهيد گفت: «اين قضيّه، ضروريّه است» يعنى ثبوت حيوانيت- در مورد قضيه الإنسان حيوان- براى انسان ضرورى است، لذا وجهى ندارد كسى سؤال كند: «لِمَ جعل الإنسان حيواناً»، حيوانيت، قابل انفكاك از انسانيت نيست تا كسى از
علت آن سؤال كند. همچنين در قضيّه «الإنسان ناطق». بنابراين،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 200
قضيّه ضروريّه موجبه، از دايره سؤال از علّت خارج است. قضيّه ضروريه سالبه نيز اين چنين است. وقتى مى گوييد: «الإنسان ليس بحجر بالضرورة»، در اين صورت، سؤال از علّت درباره عدم حجريّت، مفهومى ندارد و انسان، هميشه ملازم با عدم حجريّت است و اين، مطلب تازه اى نيست كه علّت، آن را به وجود آورده باشد. امّا در قسم سوم، يعنى جايى كه نه ثبوت محمول ضرورى است و نه عدمش ضرورت دارد، اگر شما محمول را براى موضوع، ثابت كرديد، جاى سؤال از علّت هست كه كسى سؤال كند: «جانب ثبوت و عدم ثبوت محمول، براى موضوع، به طور مساوى بود، چه شد كه جانب ثبوت، رجحان پيدا كرد؟ يا چه چيز سبب شد كه جانب عدم، رجحان پيدا كرد؟» لذا در باب ماهيات ممكن الوجود، مى توان از علّت سؤال كرد. بنابراين در قضيّه «الذاتي لا يعلّل»، ملاك عدم نياز به تعليل، ضرورى الثبوت يا ضرورى العدم بودن محمول است و اين ملاك، در چهار مورد وجود دارد: مجموع ماهيت، جنس ماهيت، فصل ماهيت، لازم ماهيت. و در غير اين موارد، مى توان از علّت، سؤال نمود. مثلًا: نمى توان سؤال كرد: «لِمَ جعل الإنسان انساناً؟» ولى مى توان گفت: «لِمَ وجد الإنسان»، چون انسانيت، براى انسان، ضرورى است امّا وجود، براى او ضرورت ندارد. ماهيت انسان، نسبت به وجود و عدم، متساوى است و اين چنين نيست كه يكى از طرفين براى او ضرورت داشته باشد.
مفهوم سعادت و شقاوت، در محيط عقلاء و در محيط شرع، متّحد است. سعيد به كسى
گفته مى شود كه به خواسته ها و آمال خود رسيده باشد و شقي به كسى گفته مى شود كه نتوانسته به خواسته هاى خود جامه عمل بپوشاند. ولى چون اغراض انسانها مختلف است، معنا نيز فرق پيدا مى كند. مفهوم سعيد، از ديد و نظر مردمى كه تمام توجهشان به امور مادى است اين است كه انسان به تمام مسائل و امور زندگى، اعمّ از جاه، مقام، تمتّعات و لذّات، نائل
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 201
شود و از نظر عقلاى مادّى، به چنين كسى سعيد گفته مى شود. در محيط شرع، سعيد به كسى اطلاق مى شود كه توانسته باشد براى عالم آخرت، زاد و توشه اى تهيه كرده و راهى به سوى بهشت داشته باشد. و شقى نزد عقلاى مادى كسى است كه نتوانسته خواسته ها و اهداف مادى خود را تأمين كند. و نزد شرع، كسى است كه نتوانسته براى خود، راهى به بهشت فراهم كند، بلكه مسيرى انتخاب كرده كه به دوزخ، منتهى مى شود.
قرآن كريم مى فرمايد: (يوم يَأتِ لا تَكَلّمُ نفسٌ إلّا بإذنه فمنهم شقىّ و سعيد فأمّا الذين شَقُوا ففى النار لهم فيها زفير و شهيق ... و أمّا الّذين سُعِدُوا ففى الجنة ...)[154].
با توجه به معناى سعادت و شقاوت، آيا سعادت و شقاوت، مربوط به ماهيت انسان است يا مربوط به لوازم ماهيت انسان است يا از اجزاى ماهيت انسان است؟ يا اينكه سعادت و شقاوت، از آثار وجودى انسان مى باشد و انسان در اصل وجودش نيازمند به علت است چه رسد به آثار وجودى و امورى كه به تبعيّت از وجود انسان، حاصل مى شود؟ اگر كسى بگويد: «سعادت و شقاوت، لازم ماهيت انسان است»، جواب
مى دهيم:
لازم ماهيت، داراى دو خصوصيت زير است: اوّلًا: وقتى انسان، ماهيت را تصوّر كند، به تصوّر لازم آن، انتقال پيدا كند. ثانياً: اگر چيزى لازم ماهيت شد و آن ماهيت، اصلًا در عالم، وجود پيدا نكرد، آن لازم، بر اين ماهيت ثابت است. وقتى گفته مى شود: «زوجيّت، لازمه ماهيت اربعه است»، اربعه، ملزوم زوجيت است و اگر در عالم، اربعه اى وجود پيدا نكند، باز هم زوجيت، لازمه آن مى باشد. بنابراين، لازم ماهيت، ربطى به وجود ماهيت ندارد. خواه ملزوم، وجود خارجى يا ذهنى پيدا كند يا نكند، آن لازم، لازمه ماهيت ملزوم است.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 202
ما وقتى سعادت و شقاوت را نسبت به انسان ملاحظه مى كنيم، مى بينيم از تصوّر ماهيت انسان، هيچ گونه انتقالى به سعادت و شقاوت پيدا نمى كنيم و سعادت و شقاوت، هيچ ربطى به ماهيت انسان ندارد. انسان چه بسا مدّتها فلسفه و منطق مى خواند و در ارتباط با ماهيت انسان، بحث مى كند ولى حتى يك مرتبه هم انتقال به سعادت و شقاوت پيدا نمى كند[155]. اگر سعادت و شقاوت، لازم ماهيت انسان بود، بايد: اوّلًا: با تصور انسان، منتقل به تصور سعادت و شقاوت شويم، درحالى كه اين گونه نيست. ثانياً: اين لازم، براى ماهيت انسان، ثابت باشد، حتى اگر انسانى هم وجود پيدا نكند. يعنى بايد عاقبت بهشت و دوزخ براى ماهيت انسان، ثابت باشد، حتّى اگر خداوند، هيچ انسانى را نيافريده باشد. درحالى كه چنين چيزى، قابل قبول نيست.
چگونه مى توان براى انسان غير موجود و انسانى كه خلق نشده و در دايره تكليف قرار نگرفته، مسأله بهشت و دوزخ را مطرح كرد؟ واضح است كه ورود به بهشت يا دوزخ، عاقبت انسانهاى موجود
است نه عاقبت ماهيت انسان. و اگر سعادت و شقاوت، مربوط به ذات و ماهيت انسان بود، بايد مسأله دوزخ و بهشت، تابع وجود انسان نباشد و ميلياردها انسانى كه موجود نشده اند، بايد داراى سرنوشت بهشت و دوزخ باشند. بديهى است كه سعادت، شقاوت، وصول به بهشت و ورود به دوزخ، اثر وجود انسان و اعمال اختيارى اوست كه در قرآن كريم در آيه ديگر- كه مفسّر و شارح آيه قبلى است- مى فرمايد: (و أمّا من خاف مقام ربّه و نهى النفسَ عن الهوى فإنّ الجنّة هي المأوى)[156]. اگر اين آيه را به آيه (و أمّا الذين سعدوا ...)[157] ضميمه كنيم، استفاده مى كنيم كه سعادت، عبارت از خوف از مقام
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 203
ربّ و نهى نفس از هوى مى باشد. و «خاف» فعل است و به شخص، نسبت داده شده و ظهور در اراديت و اختياريت دارد، يعنى هركسى كه با اراده و اختيار، نسبت به مقام ربّ، خوف پيدا كرد و نفس خود را از خواهش هاى نفسانى بازداشت، سعادتمند است و خوف از مقام ربّ و نهى نفس از هوى، دو عمل وجودى و دو فعل اختيارى تابع وجود انسان است و ماهيت انسان، خوف از مقام ربّ و نهى نفس از هوى پيدا نمى كند. و در آيه شريفه (فأمّا من طغى و آثر الحياة الدنيا فإنّ الجحيم هى المأوى)[158]، معناى شقاوت، بيان شده است، يعنى: كسى كه طغيان و نافرمانى خداوند متعال را نمايد و در مقام انتخاب و اختيار، زندگى فرومايه دنيا را برگزيند (فإنّ الجحيم هى المأوى). و ما وقتى اين آيه را به آيه شريفه (فأمّا الذين شقوا ...)[159]
ضميمه نماييم، نتيجه مى گيريم كه، شقاوت، عبارت از طغيان و اختيار حيات دنيا بر آخرت است، يعنى طغيان اختيارى- كه عمل وجودى انسان است- و انتخاب دنيا- كه عمل وجودى انسان است-. نتيجه بحث سعادت و شقاوت و اشكال بر مرحوم آخوند از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه سعادت و شقاوت، دو امر اختيارى و ارادى است و ارتباطى به ماهيت، ذات و لوازم انسان ندارد و نمى تواند ارتباطى با «الذاتي لا يعلّل» داشته باشد، بلكه از امور حادث بوده و محتاج به علّت مى باشد، پس نمى توان سعادت و شقاوت را با مسأله حيوانيّت و ناطقيّت، مقايسه نمود. پس چگونه مرحوم آخوند به صراحت گفته است: سؤال «لِمَ جعل السعيد سعيداً و لِمَ جعل الشقي شقيّاً» مانند سؤال «لِمَ جعل الإنسان إنساناً و لِمَ جعل الإنسان حيواناً أو ناطقاً» مى باشد؟
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 204
برفرض كه روايت معتبرى با آن مضمون وارد شده باشد- البته ما تحقيقى در روايات ننموديم- ولى آيا آنچه ما تاكنون درباره سعادت و شقاوت گفتيم، با روايات مذكور، سازگار است يا نه؟ اوّلًا: روايات مذكور، مسأله ذاتى، ذاتيات و لوازم ماهيت را نفى مى كند، زيرا اگر سعادت و شقاوت، مربوط به ماهيت انسان باشد، چرا در روايت، تعبير به «في بطن أُمّه» شده است؟ بطن ام، به عنوان اوّلين مرحله وجود است و اگر سعادت و شقاوت مربوط به ماهيت انسان بود بايد در روايت مى فرمود: «السعيد سعيد في عالم الماهيّة و الشقي شقي في عالم الماهية»، گرچه اصلًا قدم به بطن ام نگذارد، همان طور كه زوجيت، لازمه ماهيت اربعه است و اگر اربعه، وجود پيدا
نكند، باز هم زوجيت، لازمه آن است. در نتيجه، روايت مذكور كه مسأله وجود «في بطن أُمّ» را مطرح كرده، شاهدى بر عليه مرحوم آخوند است، زيرا اگر مسأله ذات و ذاتيات مطرح بود، اصلًا ارتباطى به عالم وجود نداشت و بايد آن ملازمه و ارتباط، در تمام عوالم- حتى قبل از وجود- تحقق داشته باشد. ثانياً: معناى روايت، آن نيست كه در بدو نظر به ذهن مى آيد، بلكه معناى روايت اين است: كسى كه عاقبت و سرانجام كارش منتهى به دوزخ است، مى توان- به لحاظ سرنوشت بد آينده اش- از هنگامى كه در شكم مادر است، به او نسبت شقاوت داد. و نيز كسى كه عاقبت و سرانجام كارش منتهى به بهشت است، مى توان- به لحاظ سرنوشت خوب آينده اش- از هنگامى كه در شكم مادر است، به او نسبت سعادت داد. مثالى نسبت به سعادت و شقاوت دنيوى: فرض كنيد كودكى به مدرسه مى رود و پدرش نسبت به آينده و سعادت و شقاوت او فكر مى كند، اما مخبر صادقى به او خبر داد كه فرزند شما بعد از بيست سال- مثلًا- يك پزشك متخصّص و خدمتگزار خواهد شد. از هم اكنون رفتار پدر- به لحاظ
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 205
سعادت آينده- با فرزندش، تغيير كرده و او را سعادتمند مى بيند، با اينكه بايد بيست سال بگذرد تا آن فرزند به آن مقام برسد. و برعكس، اگر مخبر صادقى بگويد: اين فرزند، در آينده، براى اجتماع، مفيد نخواهد بود بلكه عنصرى مضرّ براى جامعه خود مى شود، در اين صورت، انسان از هم اكنون به لحاظ آينده، او را شقى و بدبخت مى بيند و نحوه رفتارش با او، تغيير خواهد كرد،
با اينكه بين آن دو مثال و آن دو فرد، از نظر فعليّت، فرقى نيست، هنوز بيست سال نگذشته و فرزند، گناهى مرتكب نشده است و مسأله مخالفت و عدم مخالفت، تحصيل و عدم تحصيل مطرح نيست ولى انسان به لحاظ عاقبت- با اتّكاء به مخبر صادق- الآن يكى از آن دو را سعيد و خوشبخت و ديگرى را شقى و بدبخت مى داند. در جنبه هاى اخروى هم همين طور است. اگر مخبر صادقى براى ما خبر بياورد كه فلانى جزء (و أمّا الّذين سعدوا ...)[160] است، ما از همين الان، او را سعادتمند مى دانيم، درحالى كه هنوز وارد بهشت نشده است و اين به لحاظ عاقبت و سرانجام كار اوست. و اگر هنگامى كه اين شخص، در شكم مادر بود هم مخبر صادقى يك چنين خبرى بياورد ما او را از همين الان، سعادتمند مى دانيم. در نتيجه، سعادت و شقاوت، مربوط به ماهيت انسان نيست. در كتاب ارشاد شيخ مفيد نقل شده است كه سالها قبل از واقعه كربلا، روزى عمر سعد، در مدينه، حضرت امام حسين عليه السلام را ديد و به او عرض كرد: مردم محلّ سكونت ما- يعنى اهل عراق- افراد نادانى هستند و خيال مى كنند كه من، قاتل شما خواهم بود، به همين جهت، نسبت به من، متنفّر هستند. مگر امكان دارد قتل شما به وسيله من انجام گيرد؟ امام عليه السلام فرمود: آنان نادان نيستند بلكه نسبت به واقع، آشنا هستند و عقيده ايشان، مطابق با واقع است. يعنى به لحاظ جنايتى كه بعداً تحقق پيدا مى كند، حق دارند تو را سرزنش كنند.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 206
سپس امام عليه السلام به او فرمود: زندگى تو بعد از قتل من،
بسيار كوتاه است و نصيب كمى از گندم رى خواهى داشت.[161] پس نتيجه مى گيريم كه اين مطلب، يك مسأله عقلائى است كه وقتى جمعى معتقد شدند كه در آينده، جنايتى از فردى تحقق پيدا مى كند، از همين الان از او متنفر مى شوند و آثار شقاوت را بر او مترتب مى كنند. مسأله سعادت و شقاوت در بطن ام هم همين طور است. عمر سعد وقتى در بطن مادر بوده، به لحاظ اينكه در پايان، يك چنين جنايتى را مرتكب خواهد شد، داراى عنوان شقى است. پس در سعادت و شقاوت، مسأله ماهيت و لوازم ماهيت مطرح نيست و مؤيّد معناى مذكور، روايت زير است: عن ابن ابي عمير قال: سألت أبا الحسن موسى بن جعفر عليهما السلام عن معنى قول رسول اللَّه «الشقي من شقي في بطن أُمّه و السعيد من سعد في بطن أُمّه» فقال: الشقي من علم اللَّه- و هو في بطن أُمّه- أنّه سيعمل أعمال الأشقياء و السعيد من علم اللَّه- و هو في بطن أُمّه- أنّه سيعمل أعمال السعداء.[162] يعنى شقى كسى است كه هنگامى كه در شكم مادر است، خداوند متعال مى داند كه او در آينده، به اختيار خود، عمل اشقياء را انجام مى دهد و سعيد كسى است كه هنگامى كه در شكم مادر است، خداوند متعال مى داند كه او در آينده، به اختيار خود، عمل سعداء را انجام مى دهد. بنابراين، سعادت و شقاوت در بطن أُمّ به لحاظ اين است كه فرد، در آينده، گرفتار عمل اشقياء و سعداء مى شود و سعادت و شقاوت، ارتباطى به ماهيت و لوازم ماهيت ندارد. اما روايت «الناس معادن ...» معنايش اين است كه در انسان ها مايه هايى وجود
دارد، مانند معادن كه ذخايرى دارند و بعد هم استخراج مى شوند. و معناى روايت
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 207
مذكور، اين نيست كه اعمالى كه از انسان ها صادر مى شود، از آن مايه ها سرچشمه مى گيرد و غير اختيارى است. تذكر: اعمال انسان و رسيدن به سعادت و شقاوت، در عين حال كه صددرصد اختيارى است ولى بعضى از علل و عوامل، انسان را به سعادت نزديك و بعضى از آنها انسان را از سعادت دور مى كند. اما آن عواملى كه انسان را به سعادت نزديك مى كند، رسيدن به سعادت را غير اختيارى نمى كند و آن علل و عواملى كه انسان را تا حدّى از سعادت، دور مى كند، اين چنين نيست كه اضطرار و اجبارى براى انسان، ايجاد كند. مثال: كسى كه نطفه اش از حلال است و با رعايت تمام آداب و سنن شرعيه منعقد شده، بعد هم در دامان خانواده اى متدين تربيت يافته، از كسى كه نطفه اش از غذاى حرام تشكيل شده و در انعقاد نطفه او، آداب و سنن شرعى مراعات نشده باشد و در يك خانواده غير مذهبى پرورش يافته، به سعادت نزديك تر است. اما از هيچ كدام از اين دو، سلب اختيار نشده است. البته چه بسا آن كسى كه با زحمت بيشتر به سعادت نايل مى شود، ارزش بيشترى داشته باشد، به خاطر همان ملاك «أفضل الأعمال أحمزها»،[163] زيرا او فاصله زياد و مشكلات فراوانى را پشت سر گذاشته تا به سعادت نايل شده، امّا به هرحال، هيچ كدام از آنها به امر غير اختيارى منجر نمى شود و ارتباطى به ذات، ماهيت و لوازم ماهيت ندارد.[164]
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 209
مقصود از صيغه امر، همان صيغه
«افْعَلْ» و وزن هاى مشابه آن- در ثلاثى و رباعى، مجرّد و مزيدفيه- مى باشد. بحث ما در اينجا، اختصاص به هيئت افْعَلْ دارد، يعنى اگرچه ما تعبير به صيغه امر مى كنيم و صيغه، مركّب از هيئت و ماده است ولى بحث، تنها در ارتباط با هيئت است و ما در ارتباط با مادّه آن- يعنى ضرب و قتل و ...- بحثى نداريم. همان طور كه هريك از موادّ، داراى وضع مستقلّى است، هريك از هيئات هم داراى وضع مستقلّى است، حال اسم آن را وضع نوعى بگذاريم يا وضع شخصى، بحث ديگرى است. هيئت فعل ماضى، براى معناى خاصّ وضع شده است. هيئت فعل مضارع هم براى معناى خاصّى وضع شده است، هريك از اسم فاعل، اسم مفعول و ساير هيئات نيز براى معناى خاصى وضع شده اند. هيئت افْعَلْ هم بايد داراى معناى خاصى باشد و اين هيئت افْعَلْ كه عارض لفظ مى شود، براى تفهيم معناى خاصّى است.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 210
اكنون بحث در اين است كه آيا مفاد هيئت افْعَلْ چيست؟ ما وقتى موارد استعمال هيئت افْعَلْ را ملاحظه مى كنيم درمى يابيم كه موارد استعمال اين هيئت، مختلف است. هيئت افْعَلْ، در اكثر موارد- حدود نود درصد- در مقام امر استعمال مى شود، يعنى آمر مى خواهد از راه اين هيئت، به هدف خود نائل شود. وقتى آمر مى گويد: «ادخل السوق و اشتر اللّحم» مى خواهد لحم در اختيار او قرار گيرد. ولى هيئت افْعَلْ، در موارد ديگرى نيز استعمال شده است كه در آيات و روايات با آنها برخورد مى كنيم، مثلًا در آيه شريفه (و إن كنتم في ريب ممّا نزّلنا على عبدنا فأتوا بسورة من مثله)،[165] كه
در ارتباط با اعجاز قرآن است مى فرمايد: اگر شما ترديدى در وحى بودن قرآن داريد، فقط يك سوره- كه بر كوتاه ترين سوره هاى قرآن، يعنى سوره كوثر، منطبق است- از مثل يك چنين شخصى (يعنى حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله) كه مكتب نرفته و نزد كسى درس نخوانده است و شما سابقه او را مى دانيد، بياوريد.[166] روشن است كه مقام (فأتوا بسورة من مثله) با مقام «ادخل السوق و اشتر اللّحم» فرق مى كند. در اين مقام، خداوند نمى خواهد به سوره اى مانند قرآن، از جانب آنان، دست پيدا كند، بلكه مقام، مقام تعجيز است، يعنى مى خواهد به آنان بگويد: شما عاجز از اين هستيد كه حتى يك سوره مانند قرآن بياوريد. و يا در آيه شريفه (كونوا قردة خاسئين)،[167] كه در مقام تسخير است، خداوند متعال، مى خواهد بفرمايد: شما مسخّر تحت اراده من مى باشيد و من اراده كردم كه شما
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 211
به صورت ميمون درآييد، و به نفس همين (كونوا قردة خاسئين)، اين حالت در آنها پيدا مى شود، بدون اينكه موافقت و اختيار و امتثال مطرح باشد. اين آيه شريفه مثل آيه شريفه (إنَّما أمره إذا أراد شيئاً أن يَقول لَه كُن فَيَكون)[168] است، كه معناى آن «فيكون تكويناً» است، بدون اينكه مسأله وساطت اراده و مسأله امتثال و اطاعت، مطرح باشد. گاهى نيز هيئت افْعَلْ در مقام تهديد به كارمى رود، مثل آيه شريفه (اعملوا ما شئتم)،[169] يعنى هر كارى مى خواهيد انجام دهيد. اين (اعملوا ما شئتم) غير از «ادخل السوق و اشتر اللّحم» است. همين طور گاهى در مقام ترجّى و تمنّى استعمال مى شود. در اينجا بحث در اين است كه اين مقامات- با
قطع نظر از عنوان موضوع له بودن- آيا داراى عنوان مستعمل فيه مى باشند؟ اگر چنين عنوانى داشته باشند، آن وقت بحث مى كنيم كه آيا اين استعمال، حقيقت است يا مجاز؟ به عبارت ديگر: مى خواهيم ببينيم آيا در آيه شريفه (فأتوا بسورة من مثله)، هيئت افْعَلْ، در معناى تعجيز استعمال شده است؟ آيا در (كونوا قِرَدَةً خاسِئين)، هيئت افْعَلْ، در معناى تسخير استعمال شده است؟ و ....
مرحوم آخوند مى فرمايد: «از كلمات ديگران استفاده مى شود كه عناوين مذكور به عنوان مستعمل فيه براى هيئت افْعَلْ مى باشند، بلكه بالاتر از اين، استعمال هيئت افْعَلْ در اين معانى، جنبه حقيقت هم دارد، يعنى هيئت افْعَلْ داراى معانى متعددى است، يكى از آن معانى، عبارت از انشاء طلب است و ساير معانى- مانند تعجيز و
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 212
تسخير و تهديد و ...- نيز در رديف همان معناى انشاء طلب بوده و داراى عنوان حقيقت است». مرحوم آخوند سپس مى فرمايد: واقعيت مسئله اين است كه معانى مذكور، به عنوان مستعمل فيه براى هيئت افْعَلْ مطرح نمى باشند. بلكه اين ها مربوط به مقام داعى هستند، يعنى انگيزه متكلّم از استعمال صيغه افْعَلْ- به عنوان يك عمل اختيارى- گاهى عبارت از اين است كه متكلّم مى خواهد از اين راه، تمكّن به مأمور به پيدا كند. و گاهى انگيزه او عبارت از تعجيز و گاهى تسخير و گاهى تهديد و ... است. ولى مستعمل فيه در تمام موارد، عبارت از انشاء طلب است. البته اين تعبير مرحوم آخوند- بنا بر مبناى خود ايشان- نياز به توجيه دارد، زيرا به نظر ايشان، مستعمل فيه، عبارت از انشاء طلب نيست بلكه به هيئت افْعَلْ، انشاء طلب مى شود، همان طور كه در
باب بيع گفته نمى شود: «مستعمل فيه بعتُ، عبارت از انشاء بيع است» بلكه به سبب بعتُ، انشاء البيع تحقق پيدا مى كند. بعتُ مانند يك ابزار و آلتى است كه به سبب آن انشاء بيع مى شود، نه اينكه بعتُ، در انشاء بيع استعمال شده باشد. بنابراين- به فرمايش خود مرحوم آخوند- به وسيله هيئت افْعَلْ، مفهوم طلب، انشاء مى شود و با انشاء مفهوم طلب، يك طلب انشائى- در مقابل طلب حقيقى و طلب ذهنى- تحقق پيدا مى كند. پس مرحوم آخوند معتقد است مستعمل فيه در تمام موارد استعمال هيئت افْعَلْ، عبارت از انشاء الطلب است ولى دواعى، مختلف است. سپس مى فرمايد: اگرچه ما اين حرف را مى زنيم ولى ما باكى نداريم از اينكه كسى بگويد: «واضع، در واقع، خصوصيتى را اخذ كرده و آن اين است كه هيئت افْعَلْ را براى انشاء الطلب وضع كرده، ولى در جايى كه داعى بر اين انشاء الطلب، همان هدف اكثر صيغه هاى امر باشد و آن عبارت از رسيدن به مأمور به و تحريك مكلّف براى انجام دادن مأمور به واقعى است. در نتيجه استعمال هيئت افْعَلْ در انشاء الطلب، در (فأتوا بسورة) و (اعملوا ما شئتم) و (كونوا قردةً خاسئين) به صورت مجاز است».
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 213
مرحوم آخوند مى فرمايد: التزام به چنين چيزى، اشكال ندارد.[170] بررسى كلام مرحوم آخوند ما در عين اينكه فرمايش مرحوم آخوند را مى پذيريم كه موارد اختلاف استعمال در هيئت افْعَلْ، ربطى به مستعمل فيه ندارد و اين طور نيست كه هيئت افْعَلْ در (فأتوا بسورة من مثله) در تعجيز استعمال شده باشد بلكه استعمال هيئت افْعَلْ، در تمامى موارد، به صورت يكسان است. ولى در اينجا اشكالى
بر مرحوم آخوند وارد است، زيرا ايشان در بحث طلب و اراده، عقيده داشت: طلب و اراده، در همه مراحل- مرحله مفهوم، مصداق حقيقى، وجود ذهنى، وجود انشائى- متحد مى باشند و تنها اختلافى كه بين اين دو، وجود دارد، مربوط به مرحله انصراف است. اراده، انصراف به اراده حقيقيّه دارد ولى طلب، انصراف به طلب انشائى دارد. امّا ازنظر مفهوم، فرقى نمى كند كه ما بگوييم: «مفاد هيئت افْعَلْ، انشاء الطلب است» يا بگوييم: «مفاد هيئت افْعَلْ، انشاء الإرادة است». ولى ما گفتيم: اوّلًا: اراده و طلب، دو معنا دارند و هيچ گونه اتحادى بين آنها وجود ندارد. ثانياً: اراده و طلب، دو واقعيت مى باشند و اين گونه نيست كه يكى از آنها امر اعتبارى باشد. ولى واقعيت اراده، به قيام اراده به نفس مريد است. واقعيت اراده، عبارت از آن صفت قائم به نفس و آن شوق مؤكّدى است كه در مرحله تأكّدش به جايى مى رسد كه محرّك عضلات، به طرف مراد مى شود و محلّ آن شوق، عبارت از نفس است. اما واقعيت طلب، عبارت از همين سعى و تلاش است. طلب، يعنى سعى و تلاش مشاهَد و محسوس. طالب الآخرة، يعنى كسى كه دنبال كارهاى آخرت است نه اينكه فقط علاقه به آخرت داشته باشد. طالب الدنيا، يعنى كسى كه دنبال كارهاى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 214
دنيايى است، طالب العلم، يعنى كسى كه دنبال تحصيل علم است نه اينكه فقط علاقه و اشتياق داشته باشد. اين سعى و تلاش خارجى هم يك واقعيت است و واقعيت آن، از واقعيت اراده، محسوس تر است. در آيه شريفه (وَ مَن أرادَ الآخرة وَ سَعى لَها سَعيها)[171] بين اين دو،
جمع كرده است. (أراد الآخرة) و (سعى لها سعيها) دو كار است، دو حقيقت است. پس ما، هم براى اراده، واقعيت قائل شديم و هم براى طلب.
در نتيجه در باب هيئت افْعَلْ نمى توانيم مفاد هيئت افْعَلْ را مرتبط به انشاء اراده و انشاء طلب كنيم، زيرا اراده، يك واقعيت غير قابل انشاء است. پس نه كلمه إنشاء الإرادة مى تواند در اينجا نقشى داشته باشد و نه كلمه إنشاء الطلب. و اين مطلب- كه ما گفتيم- هم با استعمالات عرفيه تطبيق دارد و هم با لغت. اصلًا طلب، با اراده دوتاست و اشتراكشان در اين جهت است كه هر دو، واقعيت هستند و هيچ كدامشان قابل تعلّق انشاء نيستند. إنشاء الإرادة و إنشاء الطلب، مانند إنشاء الإنسان و إنشاء أفراد الإنسان است.
و انشاء، نمى تواند به انسان و افراد انسان تعلّق بگيرد، انشاء- همان طور كه مرحوم آقاى بروجردى فرمود[172]- به يك امر اعتبارى تعلّق دارد و حتى يك مورد هم نمى توان پيدا كرد كه انشاء به يك واقعيت تعلّق گرفته باشد. و ما گفتيم: ايشان (مرحوم بروجردى) از اين هم بالاتر رفته و معتقد است، امور اعتباريه اى كه منشأ انتزاعشان يك واقعيت خارجيه است، مثل فوقيتى كه از سقف خارجى انتزاع مى شود، به لحاظ اينكه با واقعيت، ارتباط دارد، قابل انشاء نيست. لذا انشاء فوقيّت و انشاء تحتيّت، غير قابل قبول است. آن وقت در اينجا مشكلى پيش مى آيد كه اساس فقه ما با هيئت افْعَلْ سروكار دارد و يكى از مباحث اصوليه اى كه بالاترين ثمره را در باب فقه دارد، مسائل مربوط به هيئت افْعَلْ است. پس در اينجا چه بايد كرد؟
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 215
به عبارت ديگر:
راهى كه ما طى كرديم، نتيجه اش اين شد كه نه انشاء الإرادة امكان دارد و نه إنشاء الطلب- به آن معنايى كه عرف و لغت براى طلب ذكر كردند- و ازطرفى هيئت افْعَلْ، معانى متعدّد ندارد و مستعمل فيه آن در تمام موارد يكسان است اگرچه دواعى، مختلفند. حال كه طلب، قابليت انشاء نداشت آيا با هيئت افْعَلْ- كه بدون اشكال، جمله انشائيه است- چه چيزى انشاء مى شود؟ مرحوم آخوند فرمود: «طلب، قابل انشاء است» و با همين مطلب، خودش را راحت كرد ولى ما كه با طلب و اراده، اين گونه برخورد كرديم و هيچ كدامشان را قابل انشاء ندانستيم، آيا در باب هيئت افْعَلْ چه مى توانيم بگوييم؟ آيا در باب هيئت افْعَلْ، انشاء به چه چيزى تعلّق مى گيرد؟
ما ابتدا بايد واقعيت انشاء[173] در ارتباط با هيئت افْعَلْ را مورد بررسى قرار دهيم، زيرا اين چيزى است كه مورد ابتلاى خود ماست و ما هر روز ده ها بار- نسبت به فرزندانمان- با آن سروكار داريم و از نظر واقعيت انشاء، فرقى بين اوامر ما نسبت به فرزندانمان و اوامر مولا به عبد و اوامر خداوند نسبت به بندگان، وجود ندارد. ما گفتيم: وقتى موارد استعمال هيئت افْعَلْ را ملاحظه مى كنيم، درمى يابيم كه هيئت افْعَلْ در دو مورد استعمال مى شود: 1- آنجايى كه آمر و گوينده هيئت افْعَلْ مى خواهد به وسيله مأمور، مأمور به در خارج تحقق پيدا كند. اكثر موارد استعمال هيئت افْعَلْ، همين مورد است. 2- جايى كه هدف از استعمال هيئت افْعَلْ، عبارت از تعجيز، تسخير، انذار، تهديد، تمنّى و ترجّى باشد.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 216
جايى كه آمر مى خواهد مأمور به توسط مأمور در خارج انجام گيرد، مثل اينكه به عبدش مى گويد: «اشتر اللّحم» يا به فرزندش مى گويد: «جئني بالماء»، يعنى آمر علاقه مند است كه اين مأمور به- توسط مأمور- در خارج تحقق پيدا كند، ولى درعين حال، اين طور نيست كه بين امر و اين علاقه، ملازمه اى تحقق داشته باشد كه اگر امر نباشد، علاقه هم نباشد. خير، كسى كه علاقه دارد به اين كه تمكّن از آب پيدا كند تا عطش او برطرف شود، معمولًا امر صادر مى كند ولى امر او نقشى در علاقه ندارد.
ممكن است گاهى انسان علاقه شديد داشته باشد اما- به جهت نبودن شرايط- امرى صادر نكند. علاقه، واقعيت است كه در اين موارد تحقق دارد و اگر امر هم نباشد، علاقه، در جاى
خودش محفوظ است ولى اين امر، كاشف از وجود علاقه است و گاهى هم ممكن است از راه ديگرى- غير از امر- پى به وجود علاقه ببريم. مطلب ديگرى كه بايد به حسب واقع، ملاحظه كنيم اين است كه آيا ارتباط بين امر و تحقق عمل در خارج، چه ارتباطى است؟ روشن است كه اين ارتباط، به نحو علت و معلول نيست يعنى اين گونه نيست كه به مجرّد صدور امر، مأمور به، در خارج تحقق پيدا كند. ارتباط امر و تحقق عمل، مانند ارتباط نار و حرارت نيست. بلكه اوامرى كه ما صادر مى كنيم، گاهى به دنبال آنها، موافقت تحقق پيدا مى كند و گاهى مخالفت، تحقق پيدا مى كند. درحالى كه حقيقت امر، در مورد اطاعت و عصيان، يك چيز است و فرقى ميان آن دو وجود ندارد. امر، زمينه اطاعت و عصيان است و به دنبال آن، گاهى اطاعت و گاهى عصيان تحقق پيدا مى كند.
اگر عبدى دستور مولاى خود را اطاعت كردو عبد ديگرى دستور مولاى خود را اطاعت نكرد، كسى به سراغ او نمى رود كه بگويد: «اين دو امر با يكديگر فرق دارند» بلكه دو عبد با يكديگر فرق دارند، يكى مطيع و ديگرى عاصى است. نكته ديگرى كه هم مرحوم بروجردى به آن اشاره كرد و هم ما به آن اشاره كرديم اين است كه مولا در جايى كه مى خواهد از طريق عبد، به هدف خود برسد، دو راه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 217
برايش وجود دارد: 1- دست عبد را بگيرد و او را وادار به انجام آن عمل نمايد، مثل ابزارى كه تحت اراده انسان است. و به عبارت ديگر: مولا با يك بعث
عملى و تحريك واقعى تكوينى، عبد را مجبور به انجام مأمور به نمايد. 2- مولا امرى صادر كند و مثلًا بگويد: «ادخل السوق و اشتر اللّحم». اين دو راه، با يكديگر فرق دارند. در راه اوّل- كه بعث و تحريك عملى است- عصيان و نافرمانى، تصور نمى شود، زيرا مقصود ما از بعث و تحريك عملى اين است كه مولا با كشيدن دست عبد، گويا عبد را مسخّر خود گردانيده است. و بعث و تحريك عملى ناموفق، مقصود ما نيست، بلكه مقصود ما از بعث و تحريك عملى، جايى است كه موفّق باشد كه به دنبال آن، مبعوث اليه، در خارج تحقق پيدا كند. اين گونه بعث و تحريك، سبب براى تحقق مبعوث إليه است، همان گونه كه نار، سبب تحقق حرارت است. ولى در راه دوم، اين گونه نيست، امر، هيچ گاه عليت براى تحقق و اطاعت ندارد بلكه گاهى به دنبال آن، اطاعت تحقق پيدا مى كند و گاهى هم مخالفت است و مولا به هدف خود نمى رسد. حال ببينيم آيا مولا در اينجا با هيئت افْعَلْ چه كرده است؟ از طرفى اراده و طلب را كنار گذاشته و گفتيم: «اين ها دو واقعيت غير قابل انشاء مى باشند» و از طرفى افْعَلْ، جمله انشائيه است و از طرفى با بعث و تحريك واقعى و عملى هم متفاوت است بعث و تحريك عملى، علّيّت تامه دارد ولى بعث و تحريك قولى، هيچ گونه علّيّتى ندارد، بلكه گاهى موافقت، تحقق پيدا مى كند و گاهى مخالفت. پس مولا در «اشتر اللّحم» و «جئني بالماء»- كه جمله هاى انشائيه اند- چه چيزى را انشاء كرده است؟ به نظر مى رسد تنها چيزى كه به عنوان حلّ اين مسئله وجود
دارد، اين است كه بگوييم: امر قولى، مشابهتى با بعث و تحريك عملى دارد، زيرا هر دو براى رسيدن مولا به مقصود خودش مى باشد ولى يك راه، صددرصد موفق است اما راه ديگر، امكان مخالفت دارد. آن وقت مى گوييم: بعث و تحريك واقعى و تكوينى قابل انشاء نيست
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 218
ولى بعث و تحريك اعتبارى، مثل ساير مسائل اعتباريه است و قابليت براى تحقق انشاء دارد، همان طور كه ملكيت، امرى اعتبارى است و قابليت تعلّق انشاء را دارد. امر اعتبارى، به معناى امر تخيّلى نيست، بسيارى از احكام شرعيه ما بر همين امور اعتباريه بار شده است. وقتى ملكيت آمد، جواز تصرف و جواز نقل و انتقال مى آيد. وقتى زوجيت- كه امرى اعتبارى است- تحقق پيدا كرد، احكام بسيارى، چون جواز نظر، جواز استمتاع و ... برآن مترتب مى شود. مقصود از اعتبار، عبارت از تخيّل نيست بلكه مقصود اين است كه شارع يا عقلاء يا هر دو نشسته اند و چيزى را به نام زوجيت اعتبار كرده و احكام بسيارى را برآن مترتب كرده اند. در باب حرّيّت و رقّيّت نيز همين طور است. در اينجا نيز مى گوييم: بعث و تحريك واقعى و تكوينى، قابليت تعلّق انشاء را ندارد ولى بعث و تحريك اعتبارى، قابليت تعلّق انشاء را دارد و به واسطه هيئت افْعَلْ، انشاء مى شود و اين بعث و تحريك اعتبارى، مثل ساير امور اعتباريه، منشأ براى آثارى است. اگر عبد، آن را موافقت كند، و به دنبال آن، مأمور به را در خارج، تحقق دهد، مستحق مثوبت است و عقلاء- نسبت به او- حكم به استحقاق مثوبت مى كنند. و اگر با آن مخالفت كرد، عقلاء او را
مستحق عقوبت مى دانند. سؤال: چه مانعى دارد كه از اين بعث و تحريك قولى اعتبارى، تعبير به طلب بنماييم؟ يعنى ممكن است كسى بگويد: شما عبارت مرحوم آخوند را عوض كرده ايد، ايشان در مفاد هيئت افْعَلْ، همان انشاء طلب را ذكر مى كرد، شما انشاء طلب را برداشته و به جاى آن انشاء بعث و تحريك اعتبارى گذاشتيد. جواب: با توجه به بحث هاى گذشته، بين تعبير ما با تعبير مرحوم آخوند، فرق وجود دارد زيرا: اوّلًا: ما گفتيم: طلب، يك واقعيت است و ما چيزى به نام طلب اعتبارى نداريم. ما وقتى به لغت و عرف مراجعه مى كنيم مى بينيم هرجا طلب را به كار مى برند، به معناى سعى و تلاش خارجى است. ولى ما نكته اى را ذكر كرديم و گفتيم: مولا در بعث
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 219
خودش هم يك مصداقى براى طلب، ايجاد مى كند، يعنى مولايى كه مى خواهد اين مأمور به، در خارج، از عبد واقع شود، يك وقت دست عبد را مى گيرد كه اين، تلاشى از ناحيه مولا براى تحقق مأمور به در خارج است و يك وقت هم امر مى كند. امر مولا هم تلاشى براى تحقق مأمور به در خارج است. فرق است بين مولايى كه هيچ امرى صادر نكند و مولايى كه امر، صادر كند. نفس اصدار امر براى تحقق مأمور به، عبارت از طلب و مصداق طلب است. امّا بحث ما در اين نيست، بحث ما در اين است كه در هيئت افْعَلْ، چه چيزى انشاء شده است؟ به عبارت روشن تر: يك وقت شما، خودِ انشاء را مصداقى براى طلب مى دانيد، به مولا مى گوييد: «چرا ساكت نشسته اى، چرا سعى و تلاش نمى كنى؟» مولا مى گويد:
«من سعى و تلاش كردم». مى گوييد: «سعى و تلاش شما چه بود؟» مى گويد: «امر، صادر كردم». امر صادر كردن مولا نيز نوعى از تلاش براى رسيدن به مقصود است و نفس امر مولا، مصداق طلب است. يعنى وقتى انشاء شد، به انشاء، طلب تحقق پيدا مى كند. ولى بحث ما در يك مرحله قبل است و آن اين است كه شما چه چيز را انشاء مى كنيد؟ آيا مى توانيم بگوييم: انشاء ما به طلب تعلّق گرفته است؟ اگر انشاء به طلب تعلّق گرفته باشد، معنايش اين است كه واقعيت ها و حقيقت ها قابل تعلّق انشاء است، درحالى كه واقعيت، قابل تعلّق انشاء نيست. انشاء بايد به امر اعتبارى تعلّق بگيرد. پس ما اصدار أمر را مصداق طلب مى گيريم امّا اين معنايش اين نيست كه انشاء، به طلب، متعلّق شده است. طلب، قابل انشاء نيست و اين اشكال مهمى بود كه ما به مرحوم آخوند وارد كرديم. ولى بعث و تحريك اعتبارى قابل تعلّق انشاء است. خلاصه اينكه ما هيچ راهى نداريم جز اينكه بگوييم: هيئت افْعَلْ، براى انشاء بعث و تحريك اعتبارى وضع شده است. همان طور كه «بِعْتُ» براى انشاء بيع وضع شده است. ثانياً: شواهدى وجود دارد كه ما نمى توانيم بعث و تحريك اعتبارى را طلب بناميم:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 220
ما وقتى موارد استعمال مادّه طلب را بررسى مى كنيم، به عناوين «طالب» و «مطلوب» برخورد مى كنيم. به عبارت ديگر: در مادّه طلب، تعدد شخص، لازم نيست.
در طالب العلم، به يك انسان برخورد مى كنيم كه طالب علم است و علم هم مطلوب است و شخص دومى در تحقق معناى طلب، لازم نيست. درحالى كه در معناى بعث و تحريك،
تعدّد شخص لازم است. بعث، نياز به شخصى به عنوان «باعث» و شخصى به عنوان «مبعوث» و چيزى به عنوان «مبعوث إليه» دارد. و اين در مطلق بعث و تحريك- واقعى و اعتبارى- وجود دارد، گفته مى شود: زيد بعث عمراً إلى كذا. (أقيموا الصلاة)- در بعث و تحريك اعتبارى- به معناى «إنّ اللَّه بعثنا إلى الصلاة» است.
بنابراين در باب بعث، نياز به تعدّد شخص داريم ولى در باب طلب، اين گونه نيست.
بله، گاهى از مكلفى كه مأمور است كارى را انجام دهد، به «مطلوب منه» تعبير مى كنند. به نظر مى رسد كسانى كه اين تعبير را استعمال مى كنند، اين كار را از روى ناچارى انجام داده اند، زيرا آنان مفاد هيئت افْعَلْ را عبارت از طلب دانسته اند سپس گفته اند: در مثل (أقيموا الصلاة)، يك طرف انشاء طلب، خداوند است طرف ديگر آن هم صلاة است پس عبدى كه مأمور است چه عنوانى دارد؟ گفتند: «راهى جز اين نداريم كه او را «مطلوب منه» بناميم». در حالى كه در لغت، چنين كلمه اى وجود ندارد. در طالب العلم، شخصى وجود دارد كه «طالب» است و علم هم «مطلوب» است و چيزى به عنوان «مطلوب منه» نداريم. در مورد طالب الدنيا و طالب الآخرة هم همين طور است. برفرض كه ما وجود «مطلوب منه» را بپذيريم، همين مسئله دليل بر اين است كه طلب و بعث، دو چيزند، زيرا وقتى مى گوييم: «خداوند، طالب و صلاة، مطلوب است» اگر همين را بخواهيم روى عنوان بعث، پياده كنيم بايد بگوييم: «خداوند، باعث و صلاة، مبعوث است» درحالى كه مبعوث، انسان است نه صلاة. بنابراين نمى توان مبعوث را به جاى مطلوب گذاشت بلكه آنچه به جاى مطلوب
قرار مى گيرد، مبعوث اليه است. و همين مسئله دليل بر اين است كه بعث و طلب، فرق دارند. اين مطلب، در كلام استاد
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 221
بزرگوار ما، حضرت امام خمينى رحمه الله نيز مورد اشاره قرار گرفته و ايشان فرموده است:
«هيئت افْعَلْ، براى بعث و اغراء، وضع شده است ولى نه براى بعث و اغراء حقيقى بلكه براى بعث و اغراء اعتبارى.[174] در نتيجه، در جايى كه هدف آمر، تحقّق مأمور به از مأمور است بايد بگوييم: «هيئت افْعَلْ، براى انشاء بعث و تحريك اعتبارى وضع شده است و اين بعث و تحريك اعتبارى، مثل ساير اعتباريات، منشأ آثارى نزد عقلاست.
قسم دوم از اوامر، اوامرى بود كه در مقام تعجيز، تسخير، تهديد، تمنى و ترجّى بكار مى رفت، مثل آيه شريفه (فأتوا بسورة من مثله)[175] و آيه شريفه (كونوا قردة خاسئين)[176] و آيه شريفه (اعملوا ما شئتم)[177] و شعر «ألا يا أيّها اللّيل الطويل ألا انجلي ...» كه به شب طولانى خطاب مى كند و مى گويد: چرا منجلى نمى شوى و به صبح، تبدّل پيدا نمى كنى، از تو شايسته است كه هرچه سريع تر، حالت صبح در تو پيدا شود. «انجلي» صيغه امر و هيئت افْعَلْ است و در مقام تمنّى و ترجّى بكار رفته است يعنى شاعر، اميد اين را دارد كه ليل، حالت انجلاء و اصباح پيدا كند. آيا مستعمل فيه در اين گونه موارد چيست؟ آيا مستعمل فيه، عبارت از همين عناوين- يعنى تعجيز و تسخير و ...- است؟ اين را مرحوم آخوند نفى كرد و حق با ايشان بود. بنا بر مبنايى كه ما در مورد هيئت افعل بيان كرديم، مى گوييم: در
اينجا نيز هيئت افْعَلْ، در بعث و تحريك اعتبارى استعمال شده است ولى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 222
براى اغراضِ تعجيز و تسخير و ... و اين استعمال، استعمال مجازى است. البته به آن صورتى كه ما در رابطه با مجاز گفتيم و حرف مشهور را نپذيرفتيم. توضيح اين كه: مشهور مى گفتند: مجاز، عبارت از تبادل لفظ است يعنى شما لفظ زيد را برمى داريد و به جايش اسد را مى گذاريد ولى معنا، همان معناى زيد و رجل شجاع است و معناى اسد مطرح نيست. اگر شما در مقام رعايت علاقه پاى معناى اسد را به ميان آوريد و مثلًا بگوييد: «زيد أسد»، مشهور مى گويند: «درست است كه شما در اينجا زيد را به اسد تشبيه كرده و معناى اسد را مشبّه به قرار داده ايد ولى به ميان آمدن معناى اسد، فقط در مقام رعايت علاقه است امّا آيا شما در مقام استعمال، اسد را در چه معنايى استعمال كرده ايد؟ در جواب خواهيد گفت: مستعمل فيه آن، عبارت از همان معناى مجازى- يعنى رجل شجاع- است يعنى شما لفظ زيد را برداشتيد و به جاى آن، اسد را گذاشتيد و مجوّز اين تبادل اين بوده كه علاقه مشابهتى بين زيد و اسد وجود داشته است ولى لازمه تحقق علاقه مشابهت، اين نيست كه الآن كه شما كلمه اسد را در معناى مجازى بكار مى بريد، ديگر از نظر مستعمل فيه، معناى اسد نقشى داشته باشد. مشهور مى گويند: معناى حقيقى اسد، از نظر مستعمل فيه، نقشى ندارد.
مستعمل فيه شما، رجل شجاع است، كه معناى غير موضوع له مى باشد». اما سكاكى در باب استعاره [178] مى گفت: كلمه اسد در «رأيت أسداً يرمي»
در همان معناى خودش- يعنى حيوان مفترس- استعمال شده است ولى ما در معناى آن توسعه داده و مى گوييم: حيوان مفترس، همان طور كه افرادى حقيقى و واقعى دارد، داراى افرادى ادعائى نيز مى باشد و ما وقتى كلمه اسد را بر زيد، اطلاق مى كنيم، زيد را مصداق ادعايى معناى حقيقى اسد قرار مى دهيم. بنابراين، معناى مستعمل فيه در باب مجاز، همان معناى حقيقى است. و حضرت امام خمينى رحمه الله به تبعيت از استادشان صاحب كتاب وقاية الأذهان [179]،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 223
تحقيقى شبيه كلام سكّاكى در ارتباط با مجاز مطرح كرد با اين تفاوت كه سكّاكى اين حرف را فقط در مورد استعاره مطرح كرده ولى امام خمينى رحمه الله و استادشان در مورد همه مجازات مطرح كردند. ما در بحث مجاز گفتيم: اين حرف، علاوه بر اينكه حرف ظريفى است، منطقى هم مى باشد كه در همه مجازات، لفظ، در معناى حقيقى خودش استعمال مى شود ولى گاهى كه انسان، لفظ را در معناى حقيقى استعمال مى كند، ثابت و راكد مى ايستد و گاهى معناى حقيقى به منزله پلى واقع مى شود كه انسان از آن پل عبور كرده و به معناى مجازى مى رسد. امّا درهرصورت، مستعمل فيه، همان معناى حقيقى است. و اينكه به حقيقت، حقيقت مى گويند براى اين است كه حقيقت به معناى ثابت است، يعنى معناى حقيقى، مَعْبَر نيست، ثابت است. اگر اين مبنا را در مورد مجاز بپذيريم، لطافت و ظرافت استعمالات مجازيه، محفوظ مى ماند، به خلاف مبناى مشهور كه اين گونه نيست. مثلًا در قضيّه حمليه «زيدٌ أسدٌ» بر مبناى مشهور، به لحاظ مشابهتى كه بين زيد و اسد وجود دارد، اسد را مستقيماً
در خود زيد، استعمال كرده ايم. در نتيجه قضيّه «زيد أسد» به معناى «زيدٌ زيدٌ» مى شود، و فايده مهمّى بر اين قضيّه مترتب نيست. ممكن است كسى بگويد: همان طور كه «اسد» نكره است، در استعمال مجازى نيز «أسد» را در يك معناى كلّى نكره استعمال مى كنيم نه در خصوص زيدى كه عنوان ادبى اش «معرفه» است. ما «أسد» را در كلّى «رجل شجاع» استعمال مى كنيم، در نتيجه «زيد أسد» به معناى «زيد رجلٌ شجاعٌ» شده و مفيد فايده خواهد بود. در پاسخ مى گوييم: درست است ولى آيا «زيد أسد» داراى همان ظرافتى است كه «زيد رجل شجاع» دارد يا اينكه در «زيد أسد» لطافت و ظرافت بيشترى وجود دارد؟
بنا بر آنچه شما مى گوييد، فرقى ميان «زيد أسد» و «زيد رجلٌ شجاعٌ» نيست، زيرا شما از نظر معنا كارى نكرديد. تنها آمده ايد به جاى استعمال لفظ «رجل شجاع»، لفظ أسد را بكار برده ايد ولى معنا همان معناى رجل شجاع است. امّا آيا واقعاً اين طور است؟ آيا هدفى كه در «زيد أسد» تعقيب مى شود- كه عبارت است از لطافت و جهت محسّنه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 224
بيانيه- همان چيزى است كه در «زيد رجل شجاع» وجود دارد؟ خير، اين گونه نيست.
بنابراين بايد گفت: اسد، در رجل شجاع، استعمال نشده، بلكه در معناى خودش استعمال شده است، ولى روى معناى خودش، تمركز پيدا نكرده ايم بلكه از آن عبور كرده ايم و به تعبير سكاكى: «آمده ايم افرادى ادعايى براى معناى حقيقى درست كرده ايم و ادعا كرده ايم اين فرد هم از افراد همان معناى حقيقى است. و به عبارت ديگر:
تصرّف، در يك امر عقلى و ذهنى است». در مباحث مربوط به حقيقت و مجاز،
شعرى را نيز مطرح كرديم كه امام خمينى رحمه الله نيز به آن استشهاد كرده بود. و آن شعر اين بود:
قامت تُظَلِّلُني و من عجب شمس تُظَلِّلُني عن الشمس
شاعر در مورد محبوبه خودش مى گويد: او بين من و شمس، ايجاد حايل و سايه كرده و من تعجب مى كنم كه چطور مى شود خورشيدى سايبان خورشيد ديگر قرار گيرد.
عنوان سايبان بودن، در شأن خورشيد نيست. معنا ندارد كه خورشيد، سايبان باشد. بنا بر حرف مشهور، شمس اوّل، در معناى مجازى- يعنى محبوبه شاعر- استعمال شده است. پس معناى شعر، اين مى شود: «عجيب است كه چگونه محبوبه من سايبان خورشيد قرار گرفته است». اين چه تعجبى دارد؟ محبوبه شاعر، يك انسان است و مى تواند سايبان خورشيد قرار گيرد. آنچه تعجب دارد اين است كه خورشيدى سايبان خورشيد ديگر شود. پس معلوم مى شود كه مسئله، مربوط به لفظ نيست. هرچه هست در ارتباط با معانى است و شواهد زيادى در اين زمينه وجود دارد و انصافاً اين از تحقيقات ارزنده باب ادبيات است كه مبتكر آن مرحوم شيخ محمد رضا نجفى اصفهانى صاحب كتاب «وقاية الأذهان» است و امام خمينى رحمه الله نيز اين مسئله را از ايشان پذيرفته است.[180]
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 225
پس از بيان مقدّمه فوق، به اصل بحث خودمان رجوع مى كنيم. ما معتقد بوديم كه هيئت افْعَلْ براى انشاء بعث و تحريك اعتبارى وضع شده است ولى داعى و محرّك براى انشاء بعث و تحريك اعتبارى، نوعاً عبارت از اين است كه آمر مى خواهد اين مأمور به در خارج تحقّق پيدا كند. در اين قبيل موارد، ما مى گوييم: استعمال، حقيقت است. ولى
گاهى داعى و محرّك براى انشاء بعث و تحريك اعتبارى، عبارت از تعجيز و تسخير و ... است. در اين گونه موارد، ما استعمال را مجازى مى دانيم ولى به همان كيفيتى كه خودمان در ارتباط با مجاز گفتيم. يعنى در اين موارد نيز صيغه افعل، در انشاء بعث و تحريك اعتبارى استعمال شده است ولى روى بعث و تحريك اعتبارى توقف نكرده است بلكه معناى حقيقى به منزله پلى براى هدف اصلى است. هدف اصلى در (فأتوا بسورة من مثله)[181] عبارت از تعجيز و در (كونوا قردة خاسئين)[182] عبارت از تسخير و در (اعملوا ما شئتم)[183] عبارت از تهديد و انذار و در «ألا يا أيّها الليل الطويل ألا انجلي» عبارت از تمنّى و در بعضى از موارد هم عبارت از ترجّى است ولى مستعمل فيه در همه اين موارد، عبارت از بعث و تحريك اعتبارى است. و مانعى هم ندارد كه ما قسم اوّل را- كه هدف در آن تحقّق مأمور به است و معناى حقيقى به عنوان پل قرار نگرفته است- استعمال حقيقى بدانيم و قسم دوم را- كه هدف در آن، تعجيز و تسخير و ... است و معناى حقيقى به منزله پل براى عبور و رسيدن به آن هدف قرار گرفته است- استعمال مجازى بدانيم.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 226
مرحوم آخوند در اينجا وارد يك بحث قرآنى شده و آن اين است كه در قرآن به موارد زيادى برخورد مى كنيم كه خداوند متعال استفهام مى كند. مثلًا از موسى عليه السلام سؤال مى كند: (و ما تلك بيمينك يا موسى)[184]. و استفهام، از شئون جهل است و كسى كه عارف و
آگاه به واقعيات بوده و (بكلّ شى ء عليم)[185] است، چه معنا دارد كه استفهام كند؟ و يا در قرآن به موارد زيادى از تمنى و ترجّى برخورد مى كنيم. آياتى در قرآن داريم كه در آنها (لعلّهم يهتدون)[186] بكار رفته است و لعلّ به معناى ترجّى- يعنى اميدوارى- است و اميدوارى در مورد عجز مطرح مى شود. كسى كه هيچ گونه عجزى ندارد و قدرت او مطلق و (على كلّ شى ء قدير)[187] است، اميدوارى و ترجّى در مورد او چه معنايى دارد؟ اميد به اهتداء، در مورد كسى است كه جاهل باشد. و تمنّى در مورد كسى است كه عاجز باشد و چون در مورد خداوند متعال، هيچ شائبه جهل و عجز وجود ندارد، پس اين ليت و لعلّ هايى كه در قرآن بكار رفته به چه معناست؟
مرحوم آخوند، همان طور كه براى طلب، وجودى انشائى قائل شد و مفاد هيئت افْعَلْ را عبارت از انشاء طلب قرار داد، در اينجا نيز مى گويد: ادوات استفهام، براى استفهام حقيقى وضع نشده اند بلكه براى استفهام انشائى وضع شده اند و استفهام انشائى، غير از استفهام حقيقى است. آنچه ملازم با جهل است، استفهام حقيقى است و اين ملازمه، در استفهام انشائى وجود ندارد. سپس مى فرمايد: ولى داعى بر اين
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 227
استفهام انشائى مختلف است. گاهى داعى برآن، عبارت از استفهام حقيقى است يعنى كسى كه استفهام انشائى كرده، واقعاً جاهل بوده و مى خواهد از طريق استفهام، به واقعيت مسئله پى ببرد. و گاهى هم داعى براى استفهام انشائى، چيز ديگر است، مثلًا در (و ما تلك بيمينك يا موسى)[188] داعى براى استفهام انشائى، عبارت از اين است كه
خداوند، روى لطفى كه به حضرت موسى عليه السلام دارد، مى خواهد با او صحبت كند. مرحوم آخوند نظير اين مطلب را در مورد ترجّى و تمنّى نيز مى گويد. ايشان مى فرمايد: الفاظ تمنّى و ترجّى نيز در انشائياتِ از اين ها استعمال مى شود ولى داعى به اين ترجّى و تمنّى انشائى، گاهى همان تمنّى و ترجّى حقيقى است و گاهى چيز ديگر مثل ميل به اهتداء مردم است. حاصل فرمايش مرحوم آخوند اين است كه جهل و عجز در استفهام و تمنّى و ترجّى حقيقى مطرح است درحالى كه مستعمل فيه در تمامى موارد، عبارت از انشائياتِ از اين مفاهيم است.[189]
بنا بر راهى كه ما ذكر كرديم، حلّ اشكال به صورت ديگرى است، زيرا ما مى گوييم: استفهام، تمنّى و ترجّى در تمام اين موارد، در همان استفهام حقيقى و تمنّى و ترجّى حقيقى استعمال شده است با اين فرق كه در غير مورد خداوند، مستعمل فيه، همان معناى حقيقى است و مسئله، به همين جا خاتمه پيدا مى كند ولى در مورد خداوند، اگرچه مستعمل فيه، همان معناى حقيقى است امّا در معناى حقيقى توقّف نمى كند، بلكه استفهام و تمنّى و ترجّى حقيقى به منزله پلى براى هدف ديگر است. بنابراين، مستعمل فيه در حقيقت و مجاز، در جميع موارد يكسان است و تنها
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 228
فرقى كه ميان آن دو است ركود بر معناى حقيقى و عبور از آن مى باشد. مؤيّد اين روش در ما نحن فيه اين است كه هرچند مرحوم آخوند در اينجا استفهام انشائى و تمنّى و ترجّى انشائى درست كرده ولى ما گفتيم: «انشاء نمى تواند به امور واقعيّه تعلّق بگيرد» درحالى كه
استفهام و تمنّى و ترجّى، از واقعياتند.
قبل از ورود به بحث، تذكّر نكته اى را لازم مى دانيم: در فرق بين وجوب و استحباب، وقتى از مادّه امر- يعنى أ، م، ر- بحث مى كرديم به اين نتيجه رسيديم كه اگرچه هريك از وجوب و استحباب، بسيط مى باشند ولى بين آنها تفاوت وجود دارد و تفاوتشان به شدّت و ضعف است. امّا در آنجا چون هنوز وارد مباحث مربوط به طلب و اراده نشده بوديم و پيرامون مفاد هيئت افْعَلْ، بحثى نكرده بوديم و هنوز به اين نتيجه نرسيده بوديم كه هيئت افْعَلْ، ربطى به طلب ندارد، لذا در آنجا، وقتى مى خواستيم فرق بين وجوب و استحباب را مطرح كنيم، طبق همان حرف مشهور، بر كلمه «طلب» تكيه كرديم و بحث مى كرديم كه آيا وجوب، طلبِ مركّب است يا طلبِ بسيط؟ و ما كه در آنجا مسأله شدّت و ضعف را اختيار كرديم، بنا بر همان پايه طلب بود. ولى اكنون كه آن مراحل را گذرانده ايم، اگرچه اصل مسئله- يعنى اينكه فرق بين وجوب و استحباب، به شدت و ضعف است- به قوّت خودش باقى است ولى بحث اين
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 229
است كه ما شدّت و ضعف را به چه چيز اضافه كنيم؟ آنجا چون هنوز مسائل طلب و اراده و مفاد هيئت افعل را مطرح نكرده بوديم، ناچار بوديم به تبعيت از قوم، مسأله طلب را مطرح كنيم، امّا اكنون كه مى بينيم طلب، هيچ گونه ارتباطى به هيئت افْعَلْ ندارد بلكه مفاد هيئت افْعَلْ انشاء بعث و تحريك اعتبارى است، بايد مسأله وجوب و استحباب را در ارتباط با اين بعث و تحريك اعتبارى
قرار دهيم نه در ارتباط با طلب، يعنى براى بعث و تحريك اعتبارى، دو مرتبه قائل شويم: مرتبه شديد و مرتبه غير شديد. بعث و تحريك وجوبى، مرتبه شديد و بعث و تحريك استحبابى، مرتبه غير شديد آن مى باشد. حال بايد ببينيم آيا بعث و تحريك اعتبارى، واقعاً داراى دو مرتبه است؟ براى پاسخ به اين سؤال، لازم است مقدّماتى ذكر شود: مقدّمه اوّل: آيا همه موارد بعث و تحريك حقيقى، در يك سطح و مرتبه اند يا اينكه بعث و تحريك هاى حقيقى داراى مراتبى هستند؟ آنچه ما وجداناً ملاحظه مى كنيم اين است كه بعث و تحريك هاى حقيقى داراى مراتبى مى باشند: انسان گاهى دست فرزند خود را مى گيرد و با كمال شدّت و عصبانيت، به طرف مراد خود مى كشاند و گاهى همين عمل را انجام مى دهد ولى شدّت و قوّت قبلى را ندارد. مقدّمه دوم: گفتيم: اراده، صفتى قائم به نفس است كه داراى واقعيت مى باشد ولى آيا اراده داراى شدت و ضعف است يا حالت يكنواختى دارد؟ مرحوم آخوند در تفسير اراده فرمود: «الإرادة هو الشوق المؤكّد المستتبع لتحريك العضلات نحو المراد».[191] آيا اين عبارت مى خواهد بگويد: اراده، داراى حالت يكنواختى است و در آن، شدّت و ضعف، تصوّر نمى شود؟ مخصوصاً با توجه به اينكه دنبال شوق، كلمه «المؤكّد» را
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 230
آورده است و اگر كلمه «المؤكّد» را نمى آورد، ممكن بود گفته شود: شوق، داراى مراتبى است و مؤكّد و غير مؤكّد دارد. اگر عبارت مرحوم آخوند بخواهد بر چنين معنايى دلالت كند، مى توانيم بگوييم: اين با وجدان مخالف است. ما وقتى به وجدان خود مراجعه مى كنيم درمى يابيم كه اراده، داراى شدت
و ضعف است. اگر بچه انسان در حوض افتاده باشد، انسان با سر و پاى برهنه، خودش را به كنار حوض مى رساند تا فرزند خود را نجات دهد، آيا اين اراده با اراده اى كه انسان در يك روز تعطيلى براى گردش بيرون مى آيد، در يك سطح است؟ آيا كسى كه در شدّت گرسنگى قرار داشته و غذايى در اختيار او قرار داده مى شود و براى حفظ جان خود، مشغول غذا خوردن مى شود با كسى كه گرسنگى او معمولى است و براى رفع اين گرسنگى بر سر سفره حاضر شده و غذا مى خورد، داراى يك نوع اراده مى باشند؟ وجداناً بين اين دو اراده، فرق وجود دارد، با اينكه هر دو، فعل اختيارى هستند و هر دو هم در خارج تحقّق پيدا كرده اند و هر دو هم، ارادى بوده اند، ولى در عين حال، بين آنها فرق وجود دارد و ما نمى توانيم بگوييم: اراده، عبارت از شوق مؤكّد است و قابل اختلاف مراتب نيست. مگر اينكه مرحوم آخوند و امثال ايشان ملتزم شوند كه شوق مؤكّد هم مراتبى دارد: يك وقت، فقط داراى تأكّد است و يك وقت در آن كمال تأكّد وجود دارد. يك وقت داراى تأكّد ضعيف و يك وقت داراى تأكّد شديد است. حال ببينيم آيا كاشف از شدت و ضعف اراده چيست؟ كاشف از اين شدّت و ضعف، گاهى اعمالى است كه به دنبال اراده تحقّق پيدا مى كند، مثلًا مى بينيم پدر از داخل اطاق با سر و پاى برهنه و با سرعت عجيبى به طرف حوض مى رود. در اين صورت، اگرچه ما هنوز خبردار نشده ايم كه در حوض چه خبر است ولى مى فهميم كه
اراده او نسبت به اين كار، خيلى قوى است. و گاهى هم كاشف از شدت اراده، علل و عواملى است كه در تكوين اراده نقش دارند. مهم ترين علتى كه در تكوين اراده نقش دارد، درك مريد نسبت به اهميت مرادش مى باشد. هرچه درك او نسبت به مراد، قوى تر و عميق تر باشد، اراده او نسبت
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 231
به مراد نيز قوى تر خواهد بود. بنابراين، اهميت مراد، در شدّت اراده نقش دارد و اهميت مراد تابع كيفيت درك مريد است. روشن است كه درك ها با هم فرق دارد و اختلاف درك ها، روى شدت و ضعف اراده اثر مى گذارد. ما براى خدا نماز مى خوانيم، ائمه عليهم السلام هم نماز مى خواندند.
نماز ما از روى اراده و نماز آنان هم از روى اراده بوده است ولى آيا اراده آنان در ارتباط با تحقّق عبادت، مثل اراده من و شماست؟ خير، اين گونه نيست. تفاوت بسيارى ميان اراده ائمه عليهم السلام با اراده ما وجود دارد. يك فرق بسيار مهم آن، درك اهميت مراد است.
تصويرى كه ائمه عليهم السلام از عبادات و در ارتباط با خدا و دين و اسلام و قرآن داشتند با تصويرى كه ما از اين امور داريم فرق مى كند، لذا آنان به آسانى حاضر مى شدند جان خود و عزيزانشان را در راه خداوند فدا كنند.[192]
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 232
مقدّمه سوم: فعل اختيارى، اگر توأم با عوامل اجباركننده نباشد، كاشف از اراده است. به عبارت ديگر: مسأله اراده، چون يك صفت قائم به نفس مريد است و اوصاف قائم به نفس، چيزى نيست كه مانند عمل خارجى، مشاهَد و محسوس باشد، ما از راه فعل اختيارى،
به وجود اين اراده پى مى بريم. اگر شما به اختيار خودتان از منزل بيرون آمديد و در درس شركت كرديد و هيچ كسى هم شما را به اين كار مجبور نكرد، اين عمل، دلالت مى كند كه اراده، در نفس شما تحقق پيدا كرده است. اين دلالت، دلالت عقلى است يعنى عقل، ما را به وجود اراده راهنمايى مى كند، نه اينكه دلالت لفظى و وضعى و مطابقه يا تضمن و ... باشد. ذكر اين نكته لازم است كه «فعل اختيارى» در كلمات ما، مقابل قول نيست. فعل اختيارى يعنى عملى كه از روى اراده و اختيار صادر شود. چنين عملى داراى دايره وسيعى است و شامل قول هم مى شود، زيرا قول هم داخل در دايره عمل است. اگر كسى به شما ناسزا گفت، شما اين را كاشف از اراده مى دانيد و مى گوييد: اين شخص، از روى اراده به من ناسزا گفت. وقتى يك سخنران مشغول سخنرانى است، هر لفظى را كه استعمال مى كند، هم در ارتباط با لفظ و هم در ارتباط با معنا، اراده در كار است. اراده هم داراى مبادى است و مبادى آن هم تحقق دارد. مثلًا وقتى مى خواهد به جمله «زيد قائم» تلفظ كند، بايد هريك از زيد و قائم را تصور كند و تصور هريك از اين ها به تمام مبادى اراده نياز دارد. از نظر معنا نيز همين جهات در آن وجود دارد. هيئت جمله خبريه هم همين طور است. بنابراين براى گفتن «زيد قائم» به چند اراده نياز است و هر
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 233
اراده اى نياز به مقدّماتى دارد ولى با توجه به اينكه مسئله به صورت طبيعى و عادى است، كمتر
مورد توجه انسان قرار مى گيرد. و ما در بحث جبر و تفويض گفتيم: خداوند متعال به انسان عنايتى كرده و قدرت خلّاقيتى داده كه نفس انسان مى تواند اراده را خلق كند. يعنى اين طور نيست كه وقتى مبادى اراده تحقق پيدا كرد، اراده هم خواه ناخواه پيدا شود. حال وقتى يك جمله را مورد ملاحظه قرار دهيم مى بينيم براى نفس انسان، چند خلّاقيت وجود دارد در رابطه با اراده اى كه نسبت به لفظ و معنا و هيئت جمله خبريه و قضيّه حمليه بايد تحقق پيدا كند. لذا با وجود جهات معجزه آسايى كه در كامپيوتر وجود دارد، نمى تواند با اعجازى كه در رابطه با خلّاقيّت نفس نسبت به اراده تحقق دارد برابرى كند. انسان در مدت كوتاهى مى تواند كلمات متعددى را بگويد.
روشن است كه لفظ و معناى هر كلمه اى نياز به اراده دارد و اراده، مبادى مى خواهد و پس از تحقق مبادى، بايد نفسْ نسبت به اراده، خالقيت داشته باشد. ما مى بينيم يك سخنران، آن قدر كلمات را پشت سر هم و مسلسل وار بيان مى كند كه ضبط آنها براى مستمع و نويسنده مشكل است و معلوم است كه همه اين ها كاشف از اراده و مبادى اراده است. و اين (خلاقيّت اراده) عنايت بزرگى است كه خداوند به انسان كرده است خصوصاً در مسأله بيان و تكلّم، چون اعمال ديگر معمولًا با اين سرعت تحقّق پيدا نمى كنند. خلاصه اينكه فعل اختيارى- به معناى لغوى اش- شامل قول هم مى شود و فعل اختيارى، كاشف از تحقق اراده است. ارتباط اين مقدّمه با ما نحن فيه، در اين جهت است كه صدور هيئت افْعَلْ از مولا، فعل اختيارى است و فعل اختيارى هم
كاشف از اراده نفسانى مولاست. اكنون كه بحث هاى مقدّماتى تمام شد، به اصل بحث رجوع مى كنيم: بحث در اين بود كه: آيا مفاد هيئت افْعَلْ- كه براى انشاء بعث و تحريك وضع شده است- بعث و تحريك وجوبى است يا اعم از وجوبى و استحبابى [193] است؟
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 234
اين مسئله، مسأله مهمى است و ريشه و اساس بسيارى از مباحث فقهى مى باشد. قبل از ورود به بحث، يادآورى مى كنيم كه ما عقيده پيدا كرديم «هيئت افْعَلْ براى بعث و تحريك اعتبارى وضع شده است نه براى طلب» بنابراين اگر در بحثهاى آينده احياناً به طلبْ تعبير كرديم، به جهت تبعيّت از تعبيرات ديگران است نه اينكه از حرف خودمان عدول كرده باشيم.
قائلين به اين قول، براى اثبات مدّعاى خود، راه هاى زير را مطرح كرده اند:
با توجه به اينكه مسأله مورد بحث، ارتباط به وضع دارد و مسأله اى عقلى نيست، در اينجا تبادر را مطرح كرده و گفته اند: آنچه از هيئت افْعَلْ تبادر مى كند، خصوص بعث و تحريك (يا طلب) وجوبى است. مرحوم آخوند نيز فرموده است: «بعيد نيست كسى در اينجا ادّعاى تبادر كند».[194] ايشان با اين تعبير خود، مسأله تبادر را تأييد كرده است. بررسى راه اوّل: در تبادر، دو مرحله وجود دارد: يك مرحله، مربوط به مقام ثبوت و مرحله ديگر، مربوط به مقام اثبات است. مقام ثبوت به اين معناست كه ببينيم آيا امكان دارد كه بعث و تحريك وجوبى، متبادر باشد؟ يعنى با توجه به اينكه تبادر، علامت وضع و حقيقت بودن است، آيا امكان دارد كه واضع، هيئت افْعَلْ را براى بعث و تحريك وجوبى وضع كرده باشد؟
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 235
اگر در اين مرحله ثابت شد كه چنين چيزى امكان ندارد، ديگر نوبت به مقام اثبات نمى رسد ولى اگر توانستيم امكان آن را ثابت كنيم، نوبت به اين مى رسد كه در مقام اثبات هم ببينيم آيا اين امر ممكن الثبوت، تحقّق هم دارد يا نه؟ در نتيجه، بحث ما در ارتباط با تبادر، در دو مرحله است: مرحله اوّل (مقام ثبوت): براساس اكثر تصويراتى كه در اينجا مطرح شده است، وضع هيئت افْعَلْ براى بعث و تحريك وجوبى، استحاله دارد و تنها روى يك فرض، امكان ثبوتى دارد. اين مطلب را حضرت امام خمينى رحمه الله ادّعا فرموده است: كلام حضرت امام خمينى رحمه الله قبل از
بيان فرمايش امام خمينى رحمه الله لازم است به نكته زير توجّه شود: در باب وضع حروف، مرحوم آخوند عقيده داشت كه وضع و موضوع له و مستعمل فيه، عام مى باشند، يعنى بين حروف و اسماء اجناس فرقى وجود ندارد، تنها تفاوت بين اين دو در ارتباط با موارد استعمال است، يعنى محدوده استعمال آن دو، با يكديگر فرق مى كند و اين فرق هم روى الزامى است كه از ناحيه واضع، در كار آمده و محدوده استعمال اين ها را مشخص كرده است.[195] ولى مشهور، عقيده دارند كه موضوع له در باب حروف، عبارت از معانى جزئيه است به خلاف اسماء اجناس- مثل لفظ ابتداء- كه موضوع له آن كلّى است. كلمه «مِنْ» براى مفهوم كلّى ابتداء وضع نشده است بلكه براى ابتداهاى خارجى وضع شده است. حرفيّتِ ابتداهاى خارجى به اين است كه داراى وجودى غير مستقل و نيازمند به دو شى ء است. ما گفتيم: در «زيد في الدار» سه واقعيتْ وجود دارد: زيد، دار و ظرفيت دار
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 236
براى زيد. ولى اين ظرفيت، واقعيتى است كه مقام وجودى اش حتى از اعراض هم پايين تر است، زيرا عرض نياز به وجودى جوهرى- به عنوان موضوع- دارد امّا در معانى حرفيه نياز به طرفين مطرح است، تا وقتى كه زيد و دار وجود نداشته باشد، ظرفيتى تحقق پيدا نمى كند. دارِ تنها، متّصف به ظرفيت نمى شود و زيدِ تنها هم متّصف به مظروفيت نمى شود. بايد زيد، در دار واقع شود تا هم عنوان ظرفيت براى دار تحقّق پيدا كند و هم عنوان مظروفيت براى زيد، محقّق شود. بنابراين، معانى حرفيه واقعياتى هستند كه از نظر
مقام وجودى، در مرحله سوم قرار دارند. مرحله اوّل، جواهر است كه نياز به هيچ چيزى ندارد. مرحله دوم، اعراض است كه نياز به موضوع دارد.
مرحله سوم از واقعيات، معانى حرفيه است كه هميشه نياز به دو شى ء دارد. در ساير معانى حرفيه- چون ابتداء، استعلاء و انتهاء- نيز همين طور است. در بحث حروف گفتيم كه حروف بر دو قسمند: حروف حاكيه و حروف ايجاديه.
حروف حاكيه آن دسته از حروف بود كه از واقعيات خارجيه حكايت مى كرد، مثل من، إلى، على و ... و حروف ايجاديه حروفى بود كه براى ايجاد و انشاء معنايى مى آمد و معنايى به نفس همان حروف ايجاد مى شد بدون اينكه مسأله حكايت از واقع مطرح باشد و اصلًا قبل از استعمال اين حروف، هيچ واقعيتى در خارج وجود نداشت، مثل واو قسم، كه به وسيله آن، ايجاد قسم مى شود نه اينكه از واقعيتى حكايت شود. اكنون بايد ببينيم آيا همان طور كه حروف حاكيه، از معانى جزئيه حكايت مى كنند، حروف ايجاديه نيز در جهت انشائى شان همين طورند؟ يا اينكه در جهت انشائى، يك معناى كلّى وجود دارد؟ انشاء، همان ايجاد است و ايجاد هم، همان وجود است و وجود، مساوق با تشخّص و جزئيّت است و كلّى- بما هو كلّى- با وجود و تحقّق و تشخّص منافات دارد. لذا حروف ايجاديه نيز براى ايجاد و انشاء معانى جزئيه مى باشند. با اين تفاوت كه جزئيتْ در حروف حاكيه، قبل از حكايت تحقّق دارد ولى در حروف ايجاديه، به نفس انشاء تحقّق پيدا مى كند. امور ديگرى نيز وجود دارند كه اگرچه در اصطلاح به آنها حرف گفته نمى شود ولى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 237
از جهت
معنا داراى خصوصيت حروف مى باشند، مثل هيئات. حال جاى اين سؤال است كه آيا هيئت افْعَلْ- كه از سنخ حروف است- براى چه نوع بعث و تحريك اعتبارى وضع شده است؟ اگر گفته شود: هيئت افْعَلْ، براى مفهوم بعث و تحريك اعتبارى وضع شده است. مى گوييم: در اين صورت بايد ملتزم شويد كه هيئت افْعَلْ، داراى معنايى اسمى است، زيرا ترديدى نيست كه «مفهوم بعث و تحريك اعتبارى» همانند مفهوم ابتداء، مفهومى اسمى است، چون قابل درك است و استقلال به مفهوميت دارد. درحالى كه مفهوم حرفى، مفهومى غير مستقل است. معناى «من» عبارت از ابتداهاى خارجى بود كه- مثلًا- يك طرفش به سير و طرف ديگرش به بصره ارتباط داشت و در حقيقت، يك وجود متقوّم به دو شى ء بود، مثل همان ظرفيتى كه در «زيد في الدار» تصوير كرديم. اگر هيئت افْعَلْ، براى «مفهوم بعث و تحريك اعتبارى»- كه يك معناى اسمى است- وضع شده است، پس چرا آن را در كنار حروف قرار مى دهند؟ درحالى كه همه قبول دارند هيئات، همان نقش حروف را دارند. حروف بر دو قسم بود: حروف حاكيه و حروف ايجاديه. بعضى از هيئات- چون هيئت فعل ماضى- داراى جنبه حكايت مى باشند. هيئت فعل ماضى، مانند «سرت من البصرة» است، يعنى حكايت از يك واقعيت متقوّم به دو شى ء مى كند. امّا هيئت افْعَلْ، مانند حروف ايجاديه است. همان طوركه واو قسم براى انشاء قسم است هيئت افْعَلْ هم براى انشاء بعث و تحريك است. و در صورتى معناى آن معناى حرفى مى شود كه براى انشاء بعث و تحريك جزئى باشد. معناى حرفى، متقوّم به دو چيز است، بعث و تحريك نيز
متقوّم به دو چيز است: باعث و مبعوث. در بعث و تحريك حقيقى نيز مسئله به همين صورت است ولى بحث ما در بعث و تحريك اعتبارى است. نتيجه بحث هاى ما اين شد كه بعث و تحريك اعتبارى كه مفاد هيئت افْعَلْ است،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 238
معنايى كلّى نيست بلكه يك معناى جزئى است، يعنى مفاد هيئت افْعَلْ، همين بعث و تحريك هاى ايجادشده اعتبارى است نه بعث و تحريك كلّى اعتبارى. اين يك مفهوم اسمى است و مفاد هيئت افْعَلْ، نمى تواند مفهوم كلّى اسمى باشد. پس از بيان مقدّمه فوق، به توضيح و تبيين كلام امام خمينى رحمه الله مى پردازيم: كلام امام خمينى رحمه الله: امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: شما كه مى گوييد: «هيئت افْعَلْ براى بعث و تحريك وجوبى وضع شده است»، معناى كلام شما اين است كه «هيئت افْعَلْ، براى بعث و تحريكى كه مقيّد به اراده حتميّه قويّه است وضع شده است». در اين صورت ما از شما سؤال مى كنيم: آيا مراد شما از اراده، مفهوم اراده است يا مصداق واقعى آن، يعنى صفت قائم به نفس؟ و شقّ سومى در اينجا فرض نمى شود. اگر بگوييد: مراد، مفهوم اراده است، يعنى هيئت افْعَلْ، براى بعث و تحريكى كه مقيد به مفهوم اراده حتميّه است، وضع شده است. مى گوييم: اگر بعث و تحريك، يك مفهوم كلّى و اسمى بود، تقييد آن مانعى نداشت ولى- همان طور كه گفتيم- بعث و تحريك مفاد هيئت افْعَلْ، بعث و تحريك جزئى است و معناى جزئى را نمى توان با مفهومى كلّى مقيّد كرد. مفهوم كلّى مى تواند قيد براى مفهوم كلّى وسيع تر از خود باشد و نمى تواند قيد براى معناى
جزئى بشود. زيد را نمى توان به يك مفهوم كلّى، تقييد نمود. هر صفتى به دنبال زيد، ذكر كنيم به عنوان وصف شخصى و جزئى مطرح است. و اگر بگوييد: مراد از اراده، مصداق اراده است، يعنى هيئت افْعَلْ، براى بعث و تحريكى كه مقيّد به مصداق اراده حتميه است، وضع شده است. در نتيجه، يك معناى جزئى، مقيّد به جزئى ديگر شده و اشكالى ندارد. مى گوييم: اينجا اشكال ديگرى دارد و آن اين است كه وقتى شما بعث و تحريك را مقيّد به اراده حتميه مى كنيد، به لحاظ اين تقييد، قيد و ذات مقيّد، در رتبه واحدى قرار مى گيرند. در نتيجه، شما اراده را در رتبه بعث و تحريك آورده ايد درحالى كه بعث
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 239
و تحريك، معلول اراده و متأخّر از آن مى باشد. به عبارت ديگر: اگر ما بخواهيم معلولى را مقيّد به علّت كنيم، يا بايد رتبه علّت را تغيير دهيم و يا رتبه معلول را، و چنين چيزى مستحيل است. حضرت امام خمينى رحمه الله سپس راه سومى مطرح كرده و مى فرمايد: اين راه، مقام ثبوت را درست كرده و استحاله را دفع مى كند. اگرچه مقام اثباتش ناتمام است. و ما ناچاريم اين راه را در همه معانى حرفيه بپذيريم و آن راه اين است: گفتيم: معانى حرفيه، متقوّم به دو شى ء مى باشند، به همين جهت مقام وجودى اين ها حتى از مقام اعراض هم پست تر است، زيرا عرض، نياز به يك شى ء دارد ولى معانى حرفيه نياز به دو شى ء دارند. به همين جهت است كه مشهور، مى گويند: حروف داراى وضع عام و موضوع له خاص مى باشند. معناى اين حرف اين است كه واضع- در
مقام وضع- معنايى كلّى را در نظر گرفته ولى لفظ را براى مصاديق آن معناى كلّى وضع كرده است. اينجا سؤال مى شود كه آيا معناى عامى كه واضع تصور كرده و جامع بين مصاديق و خصوصيات است، چه نوع جامعى است؟ آيا جامع ذاتى است، يا جامع عرضى؟ به عبارت ديگر: آيا اين جامع، داراى معناى اسمى است يا داراى معناى حرفى؟ شما كه مى گوييد: «واضع وقتى خواسته «مِنْ» را براى ابتداء وضع كند، مفهوم ابتداء را در نظر گرفته است»، آيا مفهوم ابتداء، معنايى اسمى است يا حرفى؟ ما كارى به موضوع له نداريم. موضوع له آن، مصاديق و خصوصيات افراد است. ما با مرحله قبل از موضوع له كار داريم. و به تعبير ديگر: آيا نفس معنايى كه واضع تصور كرد، نسبت به مصاديق، داراى جامعيت ذاتى است يا داراى جامعيت عرضى؟ لابد مى گوييد: «جامعيت ذاتى دارد». مى گوييم: چنين چيزى قابل قبول نيست، زيرا در ذات معناى حرفى، تقوّم به دو شى ء مطرح است، درحالى كه وقتى مفهوم ظرفيت را در نظر مى گيريم، ديگر دو شى ء مطرح نيست بلكه نفس همين مفهوم، مورد تصوّر واضع است. شاهد بر اينكه در معناى متصوّر، تقوّمْ مطرح نيست اين است كه واضع وقتى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 240
مى خواسته لفظ «الظرفية»- كه اسم است- را وضع كند، همين مفهوم ظرفيت را در نظر گرفته است. فرق معناى اسمى و حرفى، در موضوع له است نه در وضع. واضع وقتى مى خواسته لفظ «مِنْ» را وضع كند، مفهوم «الابتداء» را تصور كرده و وقتى مى خواسته لفظ «الابتداء» را وضع كند نيز همين مفهوم را تصور كرده است. از اينجا مى فهميم
كه مفهوم ابتداء، يك مفهوم اسمى است و نياز به دو شى ء، در آن مطرح نيست، حتى نياز به يك شى ء هم در آن مفهوم مطرح نيست. بنابراين اگر مفهوم اسمى بخواهد به عنوان وضع عام، جامع براى معانى حرفيه بشود، بايد جامعيت عَرَضى و غير حقيقى پيدا كند. از اينجا براى ما روشن مى شود كه اگرچه موضوع له حروف، واقعيت هاى متقوّم به دو شى ء است ولى واضع، در مقام وضع، معناى كلى اسمى را به عنوان جامع عرضى تصور كرده است لذا ما اسم آن را وضع عام و موضوع له خاص مى گذاريم. و اين مسئله در همه حروف جريان دارد. همين معنا را در باب هيئت افْعَلْ نيز پياده مى كنيم و مى گوييم: وقتى واضع مى خواسته هيئت افْعَلْ را وضع كند، مفهوم «البعث و التحريك الاعتباري» را به عنوان يك مفهوم كلّى تصوّر كرده است ولى هيئت افْعَلْ را براى اين مفهوم كلّى، وضع نكرده بلكه براى مصاديق آن وضع كرده است. اگر ما متصوَّر را عبارت از يك امر كلّى دانستيم- هرچند به صورت جامع عرضى- آن وقت تقييد يك امر كلّى به امر كلّى ديگر مانعى ندارد. ما مقام وضع و مقام تصور واضع را ملاحظه مى كنيم. واضع وقتى مى خواسته هيئت افْعَلْ را وضع كند، مفهوم كلّى «البعث و التحريك الاعتباري» را تصور كرده است و ما اگر بخواهيم بگوييم: «متبادر از هيئت افْعَلْ، وجوب است» بايد همين جا به مفهوم كلّى «البعث و التحريك الاعتباري» قيدى بزنيم و بگوييم: «البعث و التحريك الاعتباري الناشئ عن الإرادة الحتميّة القويّة». در اين صورت، استحاله ثبوتى از بين مى رود. ديگر نه مسأله تقييد جزئى به كلّى
مطرح است و نه مسأله تقدّم و تأخّر رتبه در كار است.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 241
امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: با اين بيان، مقام ثبوت در باب تبادر درست مى شود ولى مقام اثبات آن را ما قبول نداريم. ما مى گوييم: متبادر از هيئت افْعَلْ، يك كلّى مقيّد به كلّى ديگر نيست، بلكه متبادر از هيئت افْعَلْ، همان «البعث و التحريك الكلي» مى باشد، يعنى همان كلّى اوّل، متبادر است و چيزى همراه آن نيست.[196] بررسى كلام امام خمينى رحمه الله: كلام ايشان كلام دقيق و تحقيق خوبى است ولى به نظر مى رسد قدرى ناتمام است. بيان مطلب: آيا اختلاف بعث و تحريكى كه در رابطه با وجوب و استحباب مطرح است، مربوط به چه مرحله اى است؟ آيا ماهيت بعث و تحريك به دو قسم تقسيم مى شود و ما به علّت و منشأ بعث، كارى نداريم؟ يا اينكه مربوط به مرحله علّت آن مى باشد. از كلام امام خمينى رحمه الله استفاده مى شود كه اختلاف بين وجوب و استحباب در ارتباط با بعث، مربوط به علّت بعث است، يعنى اگر بعث، ناشى از اراده حتميّه قويّه باشد، به آن «بعث وجوبى» و اگر ناشى از اراده غير حتميّه و غير قويّه باشد، به آن «بعث استحبابى» مى گويند. مبناى كلام حضرت امام خمينى رحمه الله روى اين مطلب است. ولى ما نمى توانيم اين مطلب را بپذيريم. مسأله انقسام بعث و تحريك به وجوب و استحباب، مربوط به ماهيت بعث و تحريك اعتبارى است. اين مسئله در بعث و تحريك هاى خارجى تكوينى نيز وجود دارد. بعث و تحريك خارجى نيز گاهى همراه با شدّت و سرعت و گاهى خالى
از اين معناست. و اين گونه نيست كه بعث و تحريك هاى خارجى، در يك سطح و در يك مرتبه قرار گرفته باشد. و بالاتر از اين، حركت هاى خود انسان- كه در ارتباط با غير نيست- نيز گاهى به صورت آرام و ضعيف و گاهى به
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 242
صورت متوسط و گاهى همراه با شدّت و سرعت است. اين اختلاف ذاتى كه در حركات خود انسان و در بعث و تحريك هاى خارجى تكوينى مشاهده مى شود، در بعث و تحريك هاى اعتبارى نيز وجود دارد. يعنى در بعث و تحريك هاى اعتبارى هم- با قطع نظر از مسأله اراده- شدّت و ضعف وجود دارد. وجود اراده قويّه و عدم وجود آن، دليل بر اين نيست كه در خود بعث و تحريك، تنوّعْ وجود ندارد. بعث و تحريك خارجى، مسأله اى مشاهَد است. وقتى كسى دست ديگرى را مى گيرد و به سوى مقصود خود سوق مى دهد، گاهى همراه با شدّت و سرعت است و گاهى بعث و تحريك معمولى و عادى است. اگر در منشأ، اختلافى وجود دارد، دليل بر اين نيست كه در خود اين ها اختلافْ وجود ندارد. در بعث و تحريك واقعى تكوينى، هم اختلاف در خود بعث و تحريك است و هم در علت آن. آنجايى كه باعث و محرِّك، بعث و تحريك خود را با عصبانيت انجام مى دهد با جايى كه با آن، به صورت عادى برخورد مى كند، اختلاف وجود دارد. در عمل خارجى خود انسان نيز مسئله به همين صورت است. يك وقت مريض انسان در شرف مرگ است، با عجله و سرعت زيادى به سراغ دكتر مى رود و يك وقت هم براى شركت در درس، از خانه خارج
مى شود. بدون شك بين اين دو حركت تفاوت وجود دارد، اگرچه در علّت آن دو نيز از نظر قوت اراده، اختلاف وجود دارد. بعث و تحريك اعتبارى نيز داراى شدت و ضعف است. ما قبلا اشاره كرديم كه امور اعتبارى نيز شدّت و ضعف دارند. مواردى از معاملات كه ملكيت لازمه تحقّق پيدا مى كند با مواردى كه ملكيت متزلزله تحقق پيدا مى كند تفاوت دارند. اگرچه در هر دو، ملكيت وجود دارد و ملكيت هم يك امر اعتبارى است و ما دليلى نداريم كه در امور اعتباريه، شدّت و ضعفْ جريان ندارد. حال اگر هم نتوانيم براى اثبات شدّت و ضعف در امور اعتبارى، دليلى اقامه كنيم، در رابطه با بحث خودمان مى توانيم مؤيّدى ذكر كنيم: اگر مولايى، هيئت افْعَلْ را در رابطه با عبدش صادر كرد و به دنبال آن هم گفت:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 243
«اگر اين كار را انجام ندهى، تو را عقوبت خواهم كرد». يك وقت هم هيئت افْعَلْ را صادر كرد و به دنبال آن گفت: «اگر اين كار را انجام ندهى خيلى مهم نيست». آيا اختلافى كه از نظر عرف و عقلاء، بين اين دو هيئت افْعَلْ وجود دارد، مربوط به خود هيئت افْعَلْ مى باشد؟ آيا عقلاء مى گويند: «در اين دو مثال، دو نوع فرمان تحقق دارد» يا مى گويند: «فرمان، يك نوع است ولى منشأ آن فرق مى كند. گاهى منشأ آن، اراده حتميّه و گاهى اراده غير حتميّه است»؟ البته ما قبول داريم در منشأ و علّت اين دو فرمان، اختلافْ وجود دارد ولى مى خواهيم ببينيم آيا اختلاف در همان محدوده منشأ و علّت، محصور است يا اينكه در خود فرمان هم
وجود دارد؟ ظاهراً عقلاء مى گويند: در دو مثال فوق، دو نوع فرمان وجود دارد. و اختلاف، در رابطه با خود بعث و تحريك اعتبارى است. گويا عقلاء مى گويند: همان طورى كه در عالم تكوين، بعث و تحريك هاى خارجى و تكوينى بر دو نوع است- همان طور كه مشاهده مى شود- بعث و تحريك هاى اعتبارى هم بر دو نوع است. يك نوع آن مرتبه شديد و قوى است كه از آن به «لزوم و وجوب» تعبير مى كنيم. نوع ديگر آن مرتبه پائين تر و ضعيف است كه از آن به «استحباب» تعبير مى كنيم. اگر چنين باشد، راه ما به مسأله تبادر در مرحله اثبات نزديك مى شود، زيرا امام خمينى رحمه الله روى دو تصوير، مقام ثبوت را در باب تبادر انكار كرد و روى تصوير سوم، مقام ثبوت را پذيرفته و مقام اثبات را انكار نمود. دليل ايشان اين بود كه قائلين به تبادر وجوب، گويا مى خواهند بگويند: متبادر از هيئت افْعَلْ، بعث و تحريكى است كه ناشى از اراده حتميه باشد. يعنى قيد «ناشى از اراده حتميه» را مى خواهند به آن اضافه كنند، درحالى كه آنچه از هيئت افْعَلْ به ذهن ما تبادر مى كند، عبارت از نفس بعث و تحريك است و قيد «ناشى از اراده حتميّه» تبادر ندارد. اما راهى كه ما طى كرديم مى تواند براى مقام اثبات مفيد باشد، زيرا براساس بيان ايشان، مسأله وجوب و استحباب، در ارتباط با علّت بعث و تحريك بود لذا كلمه «ناشى از اراده حتميه» را ذكر كردند ولى براساس بيان ما، مسأله وجوب و استحباب، در ارتباط
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 244
با خود بعث و تحريك بود. ما مى گوييم: «خود بعث
و تحريك، به دو قسم تقسيم مى شود: وجوبى و استحبابى». اگر اين طور شد ما مى توانيم ادّعا كنيم- همان گونه كه مرحوم آخوند با تعبير به «لا يبعد» چنين ادعايى كرد- كه چون بعث و تحريك اعتبارى بر دو قسم است، آنچه از هيئت افْعَلْ تبادر مى كند، يك نوع آن مى باشد و آن فصل مميّز، در ماهيت خود وجوبْ دخالت دارد نه اينكه يك امر خارج از بعث و تحريك و در ارتباط با علّت باشد. بالاخره براساس اين راهى كه ما طى كرديم- كه عقلاء وجوب و استحباب را در ارتباط با خود بعث و تحريك اعتبارى مى بينند، بدون اينكه انسان به اراده اى كه منشأ اين بعث و تحريك است توجّهى داشته باشد- وقتى انسان با عنوان «البعث و التحريك الاعتباري» برخورد مى كند، در محدوده خود اين عنوان، مى تواند سؤال كند:
كدام بعث و تحريك اعتبارى؟ آيا بعث و تحريك اعتبارى وجوبى يا بعث و تحريك اعتبارى استحبابى؟ و وقتى بعث و تحريك، در محدوده خودش، منقسم به دو قسم شد، بعيد نيست بتوان ادّعا كرد كه متبادر از هيئت افْعَلْ، مرتبه كامل بعث و تحريك اعتبارى- يعنى وجوب- است. البته ما براى اثبات مسأله تبادر، نيازى به برهان نداريم ولى وقتى هيئت افْعَلْ هاى متداول بين عقلاء را مى بينيم، متبادر از آنها بعث و تحريك وجوبى است. در نتيجه كلام مرحوم آخوند در ارتباط با تبادر صحيح است.
دومين راهى كه براى اثبات اين مطلب ذكر شده، مسأله انصراف است. انصراف، معلول كثرت استعمال است. گفته شده است: اگرچه هيئت افْعَلْ براى خصوص بعث و تحريك وجوبى وضع نشده بلكه براى اعمّ وضع شده است
ولى به علت كثرت استعمال در خصوص بعث و تحريك وجوبى، به اين معنا انصراف پيدا كرده است.
به طورى كه وقتى هيئت افْعَلْ، بدون قرينه استعمال شود، ذهن انسان به همان بعث و
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 245
تحريك وجوبى انصراف پيدا مى كند. مرحوم آخوند، اين دليل را درضمن مبحث چهارم مطرح كرده است.[197] بررسى راه دوم: منشأ انصراف، كثرت استعمال است نه كثرت وجود. استعمال زياد يك لفظ در يك معنا، سبب به وجود آمدن انس و ارتباطى بين آن لفظ و اين معنا مى شود، به گونه اى كه با شنيدن اين لفظ، بدون قرينه، همان معناى مأنوس به ذهن انسان بيايد. امّا به مجرّد كثرت وجود و كثرت مصاديق- با قطع نظر از مقام استعمال و كثرت استعمال- هيچ انس و ارتباط خاصّى ميان اين لفظ و اين معناى كثير الوجود پيدا نمى شود. لذا اين معنا مورد اتفاق است كه منشأ انصراف، عبارت از كثرت استعمال است. بنابراين كسى كه ادّعا مى كند «هيئت افْعَلْ، انصراف به بعث و تحريك وجوبى دارد» بايد چنين ادّعا كند كه «هيئت افْعَلْ، به واسطه كثرت استعمال در بعث و تحريك وجوبى، انصراف به بعث و تحريك وجوبى دارد، به طورى كه اگر ما هيئت افْعَلْ را بشنويم، روى همان انسى كه در اثر كثرت استعمال به وجود آمده است، ذهن ما متوجّه بعث و تحريك وجوبى مى شود». نه اينكه ادعا كند واجبات، بيش از مستحبات است.
ما به كثرت استعمال، كار داريم نه به وجود. تذكر: مطرح كردن انصراف، با قطع نظر از تبادر است و الّا اگر تبادر ثابت شود، نيازى به انصراف نداريم. ولى افرادى- چون امام خمينى رحمه الله- كه مسأله تبادر را نپذيرفتند،
ممكن است از راه انصراف وارد شوند. حال ببينيم آيا مسأله انصراف، تمام است يا نه؟ كلام صاحب معالم رحمه الله: مرحوم صاحب معالم در اينجا سخنى دارد كه پايه انصراف را متزلزل مى كند.
ايشان پس از آنكه ادلّه اى براى اثبات اينكه «هيئت افْعَلْ، حقيقت در وجوب است»
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 246
اقامه مى كند، مى فرمايد: ما وقتى موارد استعمال هيئت افْعَلْ را در كتاب و سنّت ملاحظه كرديم، به اين نكته برخورد كرديم كه هيئت افْعَلْ، آن قدر در استحباب استعمال شده است كه در استحباب به صورت يك مجار مشهور- در مقابل وجوب- مطرح است [198] و در مجاز مشهور، دو قول وجود دارد: 1- مجاز مشهور- به جهت اتكائش به شهرت- بر حقيقت، رجحان دارد و در دوران بين اين دو، بايد بر معناى مجازى حمل كنيم. 2- مجاز مشهور، به اين حدّ نمى رسد كه رجحان بر حقيقت داشته باشد ولى به اين حدّ مى رسد كه موجب توقّف انسان بشود. يعنى در دوران امر بين معناى حقيقى و مجاز مشهور، بايد توقف كرد و لفظ، بر هيچ كدام حمل نمى شود. آيا اين ادّعاى صاحب معالم رحمه الله با انصرافى كه قائل به انصراف ادّعا مى كند، تعارض ندارد؟ مدّعى انصراف، ادّعاى كثرت استعمال در وجوب مى كند ولى صاحب معالم رحمه الله- با وجود اينكه خودش حقيقت در وجوب را از راه هاى ديگر استظهار كرده است- ادّعاى كثرت استعمال در ندب مى نمايد، به طورى كه مسأله ندب، به عنوان مجاز مشهور مطرح مى شود. و نتيجه هر دو قول در مجاز مشهور اين است كه معناى حقيقى، تعيّن ندارد، بلكه يا بايد حمل بر مجاز مشهور شود يا لااقل توقّف شود. اشكال
مرحوم آخوند به صاحب معالم رحمه الله مرحوم آخوند در اشكال به اين كلام صاحب معالم رحمه الله مى فرمايد: در مجاز مشهور، نكته اى دخالت دارد كه گويا صاحب معالم رحمه الله از آن غفلت نموده است و آن نكته اين است كه كثرت استعمال لفظ در معناى مجازى در صورتى موجب تحقق مجاز مشهور مى شود كه همراه با قرينه منفصله باشد. اگر شما هزار بار «رأيت
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 247
أسداً» را استعمال كنيد و در هربار كلمه «يرمي» را به صورت قرينه متّصله همراه آن بياوريد، مجاز مشهور درست نمى شود. ولى اگر امروز گفتيد: «رأيت أسداً» و مخاطب، ذهنش به حيوان مفترس رفت، سپس فردا قرينه اى اقامه كرديد كه مراد از «أسد»، رجل شجاع بوده است و چنين استعمالى كثرت پيدا كند- مثلًا صد بار اتفاق بيفتد- در استعمالات بعد از كثرت، ذهن مخاطب به سوى رجل شجاع خواهد رفت اگرچه قرينه اى هم اقامه نكنيد.[199]
سومين راهى كه براى اثبات اين مطلب ذكر شده، مسأله اطلاق است. تقرير اين دليل اين است كه در صورت تمام بودن مقدّمات حكمت [200]، اطلاقْ نتيجه گيرى مى شود و نتيجه اطلاق هيئت افْعَلْ، حمل آن بر وجوب است، زيرا وجوب، عبارت از طلب بدون قيد و شرط است ولى استحباب، عبارت از طلب با مئونه زائده- يعنى اذن در ترك- است [201]. يادآورى: نظير اين مطلب را در مورد مادّه امر- يعنى أ، م، ر- از محقق عراقى رحمه الله نقل كرديم و ايشان (محقّق عراقى رحمه الله) در اينجا نيز از همين راه وارد شده و عقيده دارد مفاد هيئت افْعَلْ، خصوص طلب وجوبى است [202]. بررسى راه سوم اين
راه داراى دو اشكال است:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 248
اشكال اوّل:[203] ما نمى توانيم اين مطلب را بپذيريم كه از طرفى طلب (يا بعث و تحريك اعتبارى) مقسم قرار گيرد و گفته شود: «طلب، بر دو قسم است: وجوبى و استحبابى» و از طرف ديگر، وجوب كه يكى از دو قسم است به عنوان مقسم قرار گيرد و قيد زايدى در آن وجود نداشته باشد، زيرا معناى اينكه چيزى مقسم قرار گرفته، اين است كه هريك از اقسام، بايد چيزى زايد بر اصل مقسم دارا باشند. بنابراين نمى توان تصور كرد كه قسم يك شى ء، هيچ خصوصيتى زايد بر مقسم خود نداشته باشد. شما وقتى مى گوييد: «الطّلب إمّا وجوبيّ و إمّا استحبابي»، و يا- به تعبير ما- «البعث و التحريك إمّا وجوبي و إمّا استحبابي»، معنايش اين است كه هريك از وجوب و استحباب چيزى اضافه بر اصل طلب دارند و الّا ما نمى توانيم دو قسم براى مقسم درست كنيم، خواه اين دو قسم به عنوان دو نوعْ يا به عنوان دو صنف از يك نوع و يا به عنوان دو فرد از يك ماهيتْ مطرح باشند. هريك از دو نوع، داراى خصوصيات نوعيّه مى باشند و خصوصيات نوعيّه زايد بر اصل جنس است، در حيوان- به عنوان جنس- نه ناطقيت دخالت دارد و نه غير ناطقيت. پس وقتى مى گوييم: «الحيوان إمّا إنسان و إمّا ...»، علاوه بر حقيقت حيوانيت، چيزى به عنوان فصل مميّز انسان در كار است. و نيز هريك از دو صنف، داراى خصوصيات صنفيه اند و خصوصيات صنفيه، زايد بر اصل نوع است. هريك از دو فرد نيز داراى خصوصيات فرديّه اند و خصوصيات فرديّه، زايد
بر اصل ماهيت است. در نتيجه هرجا دو قِسْم مطرح باشد، لازمه تعدّد قِسْم اين است كه هر قِسْمى بايد چيزى اضافه بر مقسم داشته باشد. آن وقت چطور مى شود كه ما وقتى به تقسيم طلب (يا بعث و تحريك) به وجوب و استحباب مى رسيم، اين مسئله را فراموش كرده و بگوييم: مقسم، عبارت از طلب است و قسم آن- يعنى وجوب- نيز همان طلب است بدون اينكه چيز زايدى در آن وجود داشته باشد؟ اگر
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 249
وجوب، همان طلب است، شما به جاى اينكه بگوييد: «الطلب إمّا وجوبي و إمّا استحبابي»، بگوييد: «الوجوب إمّا وجوبي و إمّا استحبابي». روشن است كه نمى توانيد چنين چيزى بگوييد، بلكه بايد بگوييد: «الطّلب إمّا وجوبي- و هو ماهية الطّلب مع شي ء زائد[204]- و إمّا استحبابي و هو ماهية الطلب مع شي ء زائد». اشكال دوم: برفرض كه از اشكال اوّل صرف نظر كنيم مى گوييم: در باب اطلاق، وقتى مقدّمات حكمت تمام شد، ما لفظ را بر اطلاق حمل مى كنيم و مثلًا مى گوييم: از «رقبه»- در «أعتق الرقبة»- مطلق رقبه اراده شده است. ولى در آنجا ما در موضوع له لفظ «رقبه»، ترديدى نداريم. براى ما روشن است كه «رقبه» براى ماهيت رقبه وضع شده است و حتى احتمال هم نمى دهيم كه «رقبه» براى خصوص «رقبه مؤمنه» وضع شده باشد. و اگر چنين احتمالى وجود داشته باشد، ديگر نمى توانيم به اطلاق تمسك كنيم، زيرا اساس تمسك به اطلاق اين است كه موضوع له لفظ، يك ماهيت بدون قيد و شرط باشد و ما شك در مراد متكلّم داشته باشيم. يعنى مى دانيم كه «رقبه» براى «ماهيت رقبه» وضع شده
است ولى احتمال مى دهيم كه مسأله ايمان در مراد متكلّم دخالت داشته باشد. در اين صورت، وقتى مقدّمات حكمت جارى شد، يعنى متكلّم در مقام بيان بود و قرينه اى- متصله يا منفصله- براى تقييد- اقامه نكرده بود، قدر متيقنى هم در مقام تخاطب نبود، نتيجه مى گيريم كه همان موضوع له، به عنوان مراد متكلّم است. و به عبارت ديگر: نتيجه مقدّمات حكمت، حمل بر اطلاقى است كه به عنوان مفاد لفظ رقبه و موضوع له آن مى باشد. حال كه مسأله كيفيت تمسك به اطلاق روشن شد مى گوييم: كسانى كه در باب هيئت افْعَلْ، مى خواهند به اطلاق تمسك كنند بايد: اوّلًا: دو راه قبلى- يعنى تبادر و انصراف- را قبول نداشته باشند، زيرا با قبول
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 250
تبادر، جايى براى تمسك به اطلاق نيست اين مثل اين است كه گفته باشند: «أعتق الرقبة المؤمنة»، و اگر كسى انصراف را پذيرفت، انصراف، قرينه بر تقييد است، چون معناى انصراف اين است كه هيئت افْعَلْ- به واسطه كثرت استعمال در بعث و تحريك وجوبى- گويا قيد «وجوبى» را به همراه دارد، و اگر قيد «وجوبى» را به همراه داشت، ديگر جايى براى مقدّمات حكمت و تمسك به اطلاق نيست. ثانياً: در رابطه با موضوع له هيئت افْعَلْ، ترديدى نداشته و آن را مطلق بعث و تحريك بداند. توضيح: اگر در موضوع له هيئت افْعَلْ ترديد دارد، چگونه مى تواند به اطلاق، تمسك كند؟ ما اگر حتى احتمال بدهيم كه قيد ايمان، در موضوع له رقبه دخالت دارد، ديگر نمى توانيم به اطلاق تمسك كنيم. اگر به اطلاق تمسك كرده و رقبه كافره آزاد كنيم و مولا ما را
مؤاخذه كرد، در مقابل مؤاخذه مولا چه جوابى خواهيم داد؟ اگر بگوييم: «رقبه، اطلاق داشت»، مولا مى گويد: «مگر شما احتمال تقييد در آن نمى داديد»؟ بنابراين، تمسك به اطلاق در جايى است كه موضوع له اطلاق داشته باشد، يعنى بايد براى ما معلوم باشد كه در موضوع له لفظ، هيچ خصوصيتى- از نظر وضع- دخالت ندارد، ولى در مراد مولا شك داشته باشيم. در ما نحن فيه نيز اگر بخواهيم به اطلاق تمسك كنيم، بايد مفاد هيئت افْعَلْ، مطلق بعث و تحريك باشد و الّا اگر احتمال دهيم كه مفاد آن، خصوص بعث و تحريك وجوبى و يا خصوص بعث و تحريك استحبابى است، ديگر نمى توانيم به اطلاق تمسك كنيم. پس از طى مراحل فوق، اشكال دوم خود را بر كسانى كه مى خواهند وجوب را از راه تمسك به اطلاق ثابت كنند مطرح كرده مى گوييم: شما در «أعتق الرقبة» وقتى مقدّمات حكمت را جارى كرديد، اطلاق موضوع له لفظ رقبه را استفاده كرديد. چطور شد وقتى به اينجا رسيديد، با وجود اينكه هيئت افْعَلْ
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 251
براى مطلق بعث و تحريك وضع شده است، شما از تمسك به اطلاق، خصوص بعث و تحريك وجوبى را استفاده مى كنيد؟ اگر موضوع له هيئت افْعَلْ، مطلق بعث و تحريك باشد، مولا هم در مقام بيان بوده و قرينه اى اقامه نكرده و قدر متيقن در مقام تخاطب هم وجود ندارد، نتيجه حمل بر اطلاق اين است كه گفته شود مراد مولا از هيئت افْعَلْ، مطلق بعث و تحريك است. ممكن است به ذهن بيايد كه «مطلق بعث و تحريك» داراى اجمال است. مى گوييم: عنوان فوق داراى اجمال نيست.
كسانى كه قائلند هيئت افْعَلْ براى قدر مشترك بين وجوب و استحباب وضع شده است، لازمه حرفشان اجمال قدر مشترك نيست. بنابراين اگر بخواهيم لفظ را بر اطلاق حمل كنيم بايد بر قدر مشترك حمل كنيم.
پس چرا شما از قدر مشترك عبور كرده و سراغ وجوب مى آييد؟ بله اگر كسى قائل به اشتراك لفظى و تعدّد وضع بود و گفت: «هيئت افْعَلْ، يك بار براى بعث و تحريك وجوبى و يك بار براى بعث و تحريك استحبابى، وضع شده است» در اين صورت، اجمال پيش مى آيد ولى اين در مشترك لفظى است نه در مشترك معنوى. در نتيجه، دليل سوم هم نتوانست اين معنا را ثابت كند كه «مفاد هيئت افْعَلْ، خصوص بعث و تحريك وجوبى است».
چهارمين راهى كه براى اثبات اين مطلب، مطرح شده است وجود اماريّت عقلايى است. ترديدى نيست كه هيئت افْعَلْ، براى بعث و تحريك اعتبارى وضع شده است.
ولى اگر بعث و تحريك اعتبارى، ناشى از اراده حتميّه و قويّه باشد، مى فهميم كه اين بعث و تحريك، بعث و تحريك وجوبى است و اگر ناشى از اراده غير حتميّه باشد، بعث و تحريك استحبابى است.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 252
مستدلّ مى گويد: از نظر عقلاء، هيئت افْعَلْ، كاشف از اين است كه اراده اى كه قبل از هيئت افْعَلْ وجود داشته و منشأ صدور آن گرديده است، اراده اى قوىّ و حتمى است.
يعنى اراده اى است كه مولا به هيچ وجه راضى به مخالفت با آن نيست. بررسى راه چهارم اين راه داراى دو اشكال است: اوّلًا: ادعايى بدون دليل است. ثانياً: كشف عقلايى و اماريت عرفيه، نمى تواند بدون منشأ باشد بلكه يا بايد منشأ
وضعى داشته باشد، يعنى واضع، هيئت افْعَلْ را براى خصوص بعث و تحريكى وضع كرده باشد كه- به قول شما- ناشى از اراده حتميّه است و يا مسأله انصراف در كار باشد.
و اگر مسأله وضع و انصراف در كار نباشد- كه در اين راه، قاعدتاً بايد آن دورا كنار بگذاريم، زيرا اگر مسأله تبادر يا انصراف وجود داشت ديگر جايى براى مطرح كردن اماريّت عقلايى نبود- منشأ اين كشف عقلايى چيست؟ اگر ما تبادر و انصراف را انكار كرديم بايد بگوييم: بعث و تحريك مفاد هيئت افْعَلْ، هم با منشئى به نام اراده حتميّه سازش دارد و هم با منشئى به نام اراده غير حتميّه. وقتى با هر دو سازگار بود، كشف عقلايى چه منشئى مى تواند داشته باشد؟ بله، ما در اينجا يك كاشفيت عقليّه اى مطرح كرديم ولى آن كاشفيت عقليّه، مربوط به اصل اراده بود، نه اراده قويّه. توضيح: ما گفتيم: هر فعل اختيارى كه از متكلّم صادر مى شود، دلالت مى كند- به دلالت عقليّه- كه اين فعل، مسبوق به اراده است. و همان طوركه گفتيم: فعل اختيارى به معناى عمل اختيارى است و شامل قول هم مى شود، زيرا سخن گفتن نيز عمل اختيارى است. كسى كه سخنرانى مى كند، چون عمل اختيارى انجام مى دهد، اين عمل او دلالت مى كند- به دلالت عقلى- بر اين كه هر لفظى كه از او صادر مى شود، مسبوق به اراده است. ولى دلالت عقليّه، در ارتباط با مطلق اراده است، درحالى كه آنچه در
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 253
ارتباط با وجوب مطرح است، اراده حتميّه و قويّه است. علاوه بر اين، بين مراد اين دو اراده هم فرق وجود دارد. فعل اختيارى،
مسبوق به اراده متعلق به نفس آن فعل اختيارى است. كسى كه سخنرانى مى كند و شما سخنرانى او را- بما أنّه فعل اختيارى- كاشف از اراده مى دانيد، اين اراده، به نفس تكلّم و سخن گفتن تعلّق گرفته است. امّا اراده حتميّه اى كه در مورد وجوب مطرح است و شما آن را دليل بر وجوب مى گيريد در ارتباط با مأمور به است. مثلًا اگر مولا گفت: «ادخل السوق و اشتر اللّحم»، اراده حتميّه او به اشتراء لحم تعلّق گرفته است. به عبارت ديگر: در رابطه با جمله «ادخل السوق و اشتر اللّحم»، دو اراده و دو مراد مطرح است: يك اراده، به گفتن اين جمله- بما أنّه فعل اختيارى- تعلّق گرفته است. پس صدور اين جمله از مولا، مسبوق به اراده است. ولى مولا يك اراده ديگر هم دارد كه مسئله قوى و غير قوى بودن در رابطه با آن مطرح است و آن عبارت از اشتراء لحم توسط عبد است. اگر اراده متعلّق به اشتراء لحم توسط عبد، اراده اى حتمى باشد، از مفاد هيئت افْعَلْ، به بعث و تحريك وجوبى تعبير مى كنيم و اگر اراده متعلق به اشتراء لحم توسط عبد، حتمى و قوى نباشد، از آن به بعث و تحريك استحبابى تعبير مى كنيم. در نتيجه، ما كاشفيت عقليّه را نسبت به اصل اراده قبول داريم نه اراده قويّه و حتميّه. و از طرفى مراد در اين دو اراده، با هم فرق مى كند و هيچ ارتباطى با يكديگر ندارد. بنابراين راه چهارم هم نمى تواند اثبات كند كه مفاد هيئت افْعَلْ خصوص بعث و تحريك وجوبى است.
پنجمين راهى كه براى اثبات اين مطلب، مطرح
شده، دليلى عقلى است. اين راه مورد قبول استاد اعظم ما حضرت امام خمينى رحمه الله و نيز استاد بزرگوار ما مرحوم آيت اللَّه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 254
بروجردى واقع شده است. حاصل اين راه اين است كه ما همه وجوه چهارگانه قبلى را كنار بگذاريم و بگوييم:
دستور مولا، حجّتى از ناحيه مولاست. حجّت، به معناى چيزى است كه مولا بتواند به آن احتجاج كند و حجّت مولا را نمى توان بدون جواب گذاشت و جواب حجّت مولا، اطاعت دستور مولاست. به عبارت ديگر: همان طوركه مرحوم آخوند فرموده است: «حاكم به استحقاق ثواب در باب اطاعت و استحقاق عقاب در باب عصيان، عبارت از عقل است». حال ببينيم وقتى يك دستور و فرمانى به وسيله هيئت افْعَلْ از ناحيه مولا صادر مى شود، عقل با اين چگونه برخورد مى كند؟ آيا عقل مى گويد: چون احتمال دارد مولا خصوص بعث و تحريك استحبابى را اراده كرده باشد، اطاعت لازم نيست؟ مثل كسانى كه مى گويند: «هيئت افْعَلْ، براى قدر مشترك بين وجوب و استحباب وضع شده است» كه لازمه حرف آنان اين است كه اگر هيئت افْعَلْ، از ناحيه مولا صادر شد و قرينه اى بر اراده خصوص بعث و تحريك وجوبى اقامه نكرد، لازم نيست عبد عكس العملى نشان بدهد». يا اين كه عقل مى گويد: «صدور هيئت افْعَلْ و فرمان از ناحيه مولا، حجّت از ناحيه مولاست و اين حجّت را نمى توان ناديده گرفت. اين حجّت، نياز به جواب دارد و اگر عبد در مقابل آن بى تفاوت باشد، عقلْ حكم به استحقاق عقوبت عبد از ناحيه مولا مى نمايد»؟ مستدلّ عقيده دارد كه عقل، صدور هيئت افْعَلْ را حجّت از ناحيه مولا دانسته
و اطاعت آن را لازم و مخالفت با آن را مستحق عقوبت مى داند. لازمه اين حكم عقل، اين است كه هيئت افْعَلْ، ظهور در بعث و تحريك وجوبى داشته باشد. يادآورى: بحث ما در نفس صدور هيئت افْعَلْ است، بدون اينكه «اذن در ترك» يا «تهديد بر ترك» همراه آن باشد.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 255
مرحوم بروجردى پا را از اين هم فراتر گذاشته و فرموده است: اگر مولا به عبدش گفت: «ادخل السوق و اشتر اللحم»، ديگر حق ندارد دنبال اين امر خود بگويد: «اگر اشتراء لحم نكردى مانعى ندارد»، زيرا چنين كارى موجب تناقض صدر و ذيل كلام مولا مى شود. از يك طرف مولا بعث به اشتراء لحم نموده و از طرف ديگر، ترخيص در مخالفت آن داده است و اين دو، قابل جمع نيستند. اصلًا وجوب و لزوم، در ماهيت بعث مطرح است و بعث، به معناى بعث وجوبى است. در اين صورت، چگونه مولا با وجود بعث، مى خواهد اذن در مخالفت هم صادر نمايد؟ مرحوم بروجردى سپس مى گويد: صاحب قوانين رحمه الله نيز در اينجا مطلبى فرموده كه گويا ناظر به همين چيزى است كه ما گفتيم. صاحب قوانين رحمه الله مى گويد: ممكن است ما بگوييم: «اوامر استحبابى، اوامر مولوى نيستند و كلمه امر نمى تواند با استحباب جمع شود. بله مى توانيم آنها را اوامر ارشادى بدانيم. امر مولا به نماز شب، امر استحبابى مولوى نيست، بلكه ارشاد به آثار و بركاتى است كه در نماز شب وجود دارد. همان طور كه اوامر طبيب، ارشاد به اين است كه مريض اگر بخواهد خوب شود، بايد فلان دارو را استفاده كند»[205].
اشكال بر كلام مرحوم بروجردى شما با اين فرض راه پنجم را براى اثبات دلالت هيئت افْعَلْ بر وجوب مطرح كرديد، كه راه هاى چهارگانه قبلى را نپذيرفتيد. از بيانات شما در راه پنجم استفاده مى شود كه بعث، به معناى بعث وجوبى است و گويا لزوم و وجوب در ماهيت بعث نهفته است لذا مى گوييد: «خود مولا هم حق ندارد اذن در مخالفت بدهد زيرا نمى توان بين بعث و اذن در مخالفت جمع كرد». چرا شما چنين حرفى را مى زنيد؟ لابد براى اين
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 256
است كه بعث، به معناى بعث وجوبى است يعنى مسأله وجوب و لزوم، در ماهيت بعث مطرح است. ما مى گوييم: شما كه قبول داريد معناى هيئت افْعَلْ، عبارت از بعث و تحريك است، در اين صورت اگر معتقديد كه وجوب و لزوم، در ماهيت بعث و تحريك دخالت دارد، پس از اوّل بگوييد: متبادر از هيئت افْعَلْ، بعث و تحريك لزومى است. زيرا به نظر شما گويا مسأله استحباب، خارج از بعث است و نمى تواند در اينجا دخالتى داشته باشد. ما تا به حال مى گفتيم: بعث و تحريك بر دو قسم است: وجوبى و استحبابى. ولى مرحوم بروجردى با اين بيان خود مى خواهد بفرمايد: «بعث، غير از بعث وجوبى نيست و ما چيزى به عنوان بعث استحبابى نداريم». ايشان كه بعث استحبابى را قبول ندارند، چرا تبادر را انكار مى كنند؟ آيا ترديد دارند كه مفاد هيئت افْعَلْ، بعث و تحريك است؟
اين را كسى نمى تواند انكار كند.
از كلام حضرت امام خمينى رحمه الله استفاده مى شود كه اگر مولا دستورى را در ضمن هيئت افْعَلْ صادر كند مى تواند ترخيص
در مخالفت آن بدهد[206]. اشكال بر كلام امام خمينى رحمه الله و بر أصل راه پنجم وقتى مولا هيئت افْعَلْ را صادر مى كند، اين هيئت افْعَلْ با دو چيز سازگار است:
ترخيص در ترك و تهديد بر ترك. از اينجا استفاده مى كنيم كه هيئت افْعَلْ داراى يك معناى لا بشرط است كه هم با ترخيص در ترك و هم با تهديد بر ترك سازش دارد. در اين صورت اگر ما با يك هيئت افْعَلْ برخورد كرديم كه در كنارش نه ترخيص در ترك بود و نه تهديد بر ترك، عقل از كجا استفاده مى كند كه شما بايد قسم تهديد بر ترك را
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 257
اختيار كنيد؟ بله، اگر تبادر يا انصراف يا اطلاق يا كاشفيت عقلائيه را بپذيريم ممكن است چنين حرفى بزنيم ولى اگر همه اين ها را رد كرديم، وقتى با يك ماهيت مطلقه برخورد كنيم كه هم با اذن در ترك سازگار است و هم با تهديد بر ترك، روى چه ملاكى عقل حكم كند كه اينجا نبايد بدون جواب گذاشته شود؟ عقل در كارهاى خود، ملاك مى خواهد. اگر بعث مولا وجوبى باشد، عقل مى گويد: «استحقاق عقوبت بر مخالفت آن مطرح است» ولى در مورد بعث مطلق كه هم با لزوم مى سازد و هم با استحباب و هيچ قرينه اى بر تعيين يكى از دو امر ندارد، عقل بر اساس چه ملاكى عبد را مأمورْ به موافقت بداند و بگويد: اگر مخالفت كنى استحقاق عقوبت در كار است؟ لذا به نظر ما راه پنجم براى اثبات استفاده وجوب از هيئت افْعَلْ، ناتمام است. نتيجه بحث در ارتباط با راههاى استفاده وجوب از هيئت
افْعَلْ از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه تنها راه استفاده وجوب از هيئت افْعَلْ، همان تبادر است كه مرحوم آخوند نيز با جمله «لا يبعد» آن را پذيرفت.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 259
در بسيارى از روايات ملاحظه مى كنيم كه جمله خبريّه در مقام بيان حكم وارد شده است. و حكم- چه وجوبى باشد يا استحبابى يا تحريمى يا كراهتى- از مقوله انشاء است. مثلًا در صحيحه ثانيه زراره ، در باب استصحاب، كه زراره، سؤالاتى از امام عليه السلام مى پرسد، امام عليه السلام در جواب او حكم را به صورت صيغه مضارع بيان مى فرمايد. گاهى مى فرمايد: (تعيد الصلاة) و نمى فرمايد: «أعِد الصلاة»، گاهى مى فرمايد: (تغسله و لا تعيد الصلاة)[207]. جمله خبريّه اى كه در مقام انشاء است، معمولًا به صورت فعل مضارع مطرح مى شود. گاهى هم به صورت فعل ماضى و همراه با شرط ذكر مى شود، مثلًا مى فرمايد: (إن كان زاد في صلاته فأعاد الصلاة)[208]. ولى اين قسم خيلى نادر است، امّا استعمال فعل مضارع بسيار است. قبل از ورود به بحث، تذكر اين نكته را لازم مى دانيم كه بدون ترديد، جمل
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 260
خبريّه اى كه در مقام بيان حكم است، غير از جمل خبريّه معروف است. جمل خبريّه معروف در مقام اخبار مى باشند. متكلّم مى خواهد واقعيتى را كه عالم به آن است در اختيار مخاطبى كه نسبت به آن ناآگاه است قرار دهد. ولى در ما نحن فيه وقتى امام عليه السلام مى فرمايد: «يعيد صلاته» بدون ترديد در اين مقام نيست كه بخواهد مخاطب را از واقعيتى كه در آينده اتفاق مى افتد، آگاه كند. خير، مفاد اين گونه جملات، بدون شك،
عبارت از بيان حكم است و اين مسئله، مفروغ عنه است.
بحث در اين است كه آيا همان گونه كه هيئت افْعَلْ، ظهور در وجوب دارد، اين گونه جملات نيز ظهور در وجوب دارند يا نه؟ و اگر ظهور در وجوب دارند، آيا منشأ اين ظهور چيست؟
مرحوم آخوند مى فرمايد: جملات خبريّه اى كه در مقام بيان حكم مى باشند، نه تنها ظهور در وجوب دارند بلكه ظهورشان در وجوب، قوى تر از ظهور هيئت افْعَلْ در وجوب است. ايشان براى اثبات مدّعاى خود مى فرمايد: جمله خبريّه اى كه در مقام انشاء حكم است، در همان معنايى استعمال شده است كه ساير جملات خبريّه استعمال شده اند. معنايى كه بين هر دو مشترك است عبارت از «ثبوت نسبت در واقع»- در جمله موجبه- و «عدم ثبوت نسبت در واقع»- در جمله سالبه- است. در جمله فعليه مى خواهيم نسبتى را بين فعل و فاعل اثبات كنيم [209]. اين
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 261
معنا در همه جا تحقق دارد ولى دواعى آن فرق مى كند: يك وقت داعىِ ثبوتِ نسبت بين فعل و فاعل، عبارت از اعلام و اخبار- به كسى كه جاهل به آن نسبت است- مى باشد، مثل اكثر جملات خبريّه. گاهى هم داعى ثبوت نسبت بين فعل و فاعل، عبارت از بعث و تحريك اعتبارى است، يعنى جمله خبريّه را مى گويد تا مخاطب را بعث و تحريك كند به طرف آن چيز. ايشان مى فرمايد: بعث و تحريك به اين كيفيت، مؤكّدتر و قوى تر از بعث و تحريكى است كه از هيئت افْعَلْ استفاده مى شود، زيرا بعث و تحريك به اين كيفيت، معنايش اين است كه آن قدر مولا نسبت به اين مأمور به اهميت قائل است كه گويا خبر مى دهد: من دارم مى بينم
كه اين مأمور به در خارج محقّق است و نسبت بين فعل و فاعل- يعنى مكلّف- تحقق دارد. در نتيجه، اين تعبيرات در همان معناى اوّلى خودشان- يعنى ثبوت نسبت بين فعل و فاعل- استعمال شده اند و اختلاف بين خبر و انشاء در ارتباط با داعى صدور هريك از اين جملات است. اين مطلب، نظير همان چيزى است كه مرحوم آخوند در ارتباط با استفهامات قرآنى مطرح كرد. ايشان عقيده داشت: همه ادوات استفهام، در استفهامات انشائى ايقاعى استعمال مى شوند ولى دواعى فرق مى كند: يك وقت داعى آن عبارت از جهل سؤال كننده است و يك وقت داعى آن علاقه به صحبت كردن با كسى است، مثل اينكه خداوند از حضرت موسى عليه السلام پرسيد: (و ما تلك بيمينك يا موسى)[210]. اينجا هم همين طور است.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 262
اشكال: اگر شما در جملات خبريّه در مقام انشاء نيز همان مسأله ثبوت نسبت- كه در جملات خبريه در مقام اخبار بود- را مطرح كنيد، آيا باب صدق و كذب را در اينجا هم مفتوح مى دانيد. وقتى امام عليه السلام مى فرمايد: (يعيد صلاته) و مكلّف، نمازش را اعاده نكرد، آيا- نعوذ باللَّه- جمله امام عليه السلام را كذب مى دانيد؟ چگونه ممكن است چنين چيزى را مطرح كرد؟ و اگر بگوييد، مسأله صدق و كذب در اينجا مطرح نيست و بين مقام اخبار و مقام انشاء فرق وجود دارد. مى گوييم: چه فرقى بين اين دو وجود دارد كه در يكى مسأله صدق و كذب مطرح باشد و در ديگرى مطرح نباشد؟ مرحوم آخوند در پاسخ اشكال فوق مى فرمايد: ملاك در باب صدق و كذب، مفاد جمله خبريّه نيست،
بلكه ملاك، عبارت از داعى به استعمال اين جملات است. اگر داعى، اخبار بود، خبر، محتمل صدق و كذب است.
امّا اگر داعى، يك معناى انشائى- چون بعث و تحريك- بود، ديگر احتمال صدق و كذب راه ندارد و ما نبايد منتظر شويم ببينيم آيا مكلّف، نمازش را اعاده مى كند يا نه؟
اعاده يا عدم اعاده، فرقى به وجود نمى آورد، زيرا انشاء از مقسم صدق و كذب بيرون است. ايشان مى فرمايد: حتّى در جملات خبريّه اى كه به داعى اخبار و اعلام است، مسئله به دو صورت است: گاهى اخبار و اعلام در رابطه با نفس مدلول خبر است، مثل «يجي ء زيد من السفر يوم الجمعة» و گاهى اخبار و اعلام در رابطه با نفس مدلول خبر نيست، بلكه مراد متكلّم، لازمِ اين مدلول است، مثلًا در باب كنايه، وقتى گفته مى شود: «زيد كثير الرماد»، متكلّم، اين جمله را به داعى اخبار و اعلام مى گويد ولى نمى خواهد معناى مطابقى اين جمله را اخبار كند بلكه مى خواهد لازمه آن را- كه عبارت از جود و سخاوت است- اعلام و اخبار كند. صدق و كذب در رابطه با همان چيزى است كه متكلّم مى خواهد
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 263
اخبار كند. اگر متكلّم بخواهد مدلول جمله را اخبار كند، صدق و كذب هم در رابطه با همان مدلول است و اگر بخواهد لازم مدلول را اخبار كند، صدق و كذب در رابطه با همان لازم مدلول است، يعنى اگر زيد، سخىّ بود، قضيّه صادق است اگرچه براى او كثرت رماد هم وجود نداشته باشد و اگر بخيل بود، قضيّه كاذب است اگرچه داراى كثرت رماد هم باشد، زيرا كثرت رماد، مستقلًا
مخبر به نيست و داعى به اخبار آن تحقق پيدا نكرده است. بنابراين همان طوركه در خود قضاياى خبريّه اى كه به داعى اخبار و اعلام مى باشند، بايد داعى را در نظر بگيريم، در قضاياى خبريّه اى كه به داعى بعث مى باشند نيز بايد داعى را ملاحظه كنيم. بعث، امر انشائى است و صدق و كذب، از خصوصيات خبر است و در امور انشائيه راه ندارد. تا اينجا مرحوم آخوند اثبات مى كند كه جمله خبريه در مقام انشاء، نه تنها ظهور در وجوب دارد بلكه دلالت آن بر وجوب، اقوى و اظهر از دلالت هيئت افْعَلْ بر وجوب است.
مرحوم آخوند مى فرمايد: در اينجا راه ديگرى نيز وجود دارد كه نتيجه آن راه اين است كه جملات خبريّه اى كه در مقام انشاء حكم مى باشند، ظهور در وجوب دارند، نه اينكه اظهر باشند. اين راه با استفاده از اطلاق و مقدّمات حكمت است. بيان مطلب با توضيحى از جانب ما: در صحيحه ثانيه زراره وارد شده است: «قلت له: أصاب ثوبي دم رعاف أو غيره أو شي ء من منّي فعلمت أثره إلى أن أُصيبَ له الماء، فأصبت و حضرت الصلاة و نسيت أنّ بثوبي شيئاً و صلّيت ثمّ إنّي ذكرت بعد ذلك، قال: تعيد الصلاة و تغسله»[211]. در اين روايت، زراره به امام عليه السلام عرض مى كند: لباس من به خون بينى يا چيزى از
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 264
منى نجس شد و من جاى آن را علامت گذارى كردم تا براى نماز، تطهير كنم ولى موقع نماز فراموش كردم و با آن نماز خواندم و سپس به يادم آمد، اين چه حكمى دارد؟ امام عليه السلام مى فرمايد: نمازت
را اعاده كن و لباس را هم تطهير كن. بدون شك اين جمله «تعيد الصلاة و تغسله» مثل ساير جملات خبريه نيست بلكه در مقام انشاء حكم است ولى امر آن داير بين وجوب و استحباب و قدر مشترك بين وجوب و استحباب است. مرحوم آخوند مى فرمايد: امام عليه السلام وقتى جمله «تعيد الصلاة و تغسله» را فرموده، بدون شك در مقام بيان حكم بوده و مى خواسته سؤال زراره را جواب بدهد. آيا مى توان احتمال داد كه زراره از امام عليه السلام سؤالى پرسيده و سپس با جوابى اجمالى و دست خالى از محضر آن حضرت بيرون رفته باشد؟ زراره، خودش اجمال حكم را مى دانست و آنچه برايش مطرح بود تفصيل حكم بود. زراره هيچ احتمال نمى داد كه اعاده نماز، حرام يا مكروه باشد. بلكه وقتى سؤال مى كند مى خواهد به وجوب اعاده يا عدم وجوب آن پى ببرد. اگر يكى از عوام چنين سؤالى را از ما بپرسد بدون ترديد مى خواهد وجوب اعاده يا عدم وجوب آن را سؤال كند نه مشروعيت يا عدم مشروعيت آن را. حال وقتى امام عليه السلام به او فرمود: «تعيد الصلاة» نمى توان گفت: «آن حضرت در مقام بيان حكم نبوده است» زيرا زراره از اين جمله جواب خود را استفاده كرده است، چون زراره پس از شنيدن اين جواب از امام عليه السلام سؤالات ديگرى را مطرح مى كند. بدون شك، امام عليه السلام در مقام بيان حكم بوده و قرينه بر تعيين و قدر متيقن در مقام تخاطب هم در كار نبوده است. پس يا مراد امام عليه السلام خصوص وجوب بوده و يا خصوص استحباب. و در اينجا
مؤيّدى داريم كه مراد امام عليه السلام خصوص وجوب بوده است. آن مؤيّد اين است كه امام عليه السلام خبر مى دهد كه اعاده در آينده تحقق پيدا خواهد كرد. اين تعبير اقتضا مى كند كه زراره از جمله «تعيد الصلاة»- با توجه به اينكه اجمال و ابهامى در آن وجود ندارد- خصوص وجوب را استفاده مى كند، زيرا در رابطه با مستحب، مناسبتى ندارد كه انسان خبر از
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 265
تحقق وقوع آن در آينده بدهد. در نتيجه جملات خبريه اى كه در مقام انشاء حكم مى باشند، ظهور در وجوب دارند[212].
بعضى گفته اند: جمل خبريّه اى كه در مقام انشاء حكم مى باشند، ظهورى در وجوب ندارند بلكه استعمال آنها در وجوب يا در استحباب، استعمال مجازى است و هيچ يك از اين دو مجاز، بر ديگرى ترجيح ندارند بلكه دو معناى مجازى در عرض هم مى باشند و اگر قرينه اى نسبت به تعيين يكى از اين دو مجاز وجود نداشته باشد، شما نمى توانيد بر هيچ يك از اين دو معنا حمل كنيد. اينجا در حقيقت، اجمالى در رابطه با معناى مجازى مطرح است مثل اينكه ما بدانيم لفظ، در غير موضوع له خود استعمال شده ولى آن معناى غير موضوع له، براى ما مردّد بين دو يا چند معنا باشد و ما ندانيم در كدام يك از آنها استعمال شده است [213].
براى روشن شدن مسئله، بايد راه هاى پنج گانه اى كه در رابطه با ظهور هيئت افْعَلْ در وجوب مطرح كرديم، مورد بررسى مجدّد قرار دهيم و با ما نحن فيه مقايسه نماييم تا ببينيم آيا جملات خبريه اى كه در مقام انشاء حكم مى باشند، ظهور در وجوب دارند يا نه؟ و اگر ظهور دارند آيا اظهريت براى آنها ثابت مى شود يا نه؟ راه پنجم براى اثبات دلالت هيئت افْعَلْ بر وجوب، اين بود كه با صدور هيئت افْعَلْ، از ناحيه مولا حجّت تمام شده و ترخيصى هم در مخالفت آن صادر نشده است و
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 266
عقل مى گويد: حجّت مولا نبايد بدون جواب بماند و اگر عبد با آن مخالفت كرد، استحقاق عقوبت دارد و معناى ترتب استحقاق عقوبت بر مخالفت آن، همان وجوب است. روشن است كه اين راه، اختصاص به جايى ندارد كه حجّت صادر شده
از ناحيه مولا به صورت هيئت افْعَلْ باشد، بلكه ملاك اين راه، صدور حجّت از ناحيه مولاست، خواه به صورت هيئت افْعَلْ باشد يا به صورت جمله خبريه اى كه در مقام بيان و انشاء حكم است [214]. و حتى مى توان پا را از اين هم فراتر گذاشته و گفت: «در بعضى از مواقع كه مولا نمى تواند صحبت كند يا مانعى از تكلّم او وجود دارد، حجّت خود را با اشاره مفهِمه بيان مى كند. مثل اينكه بچه اش در حوض افتاده و مثلًا در حال نماز است و به عبد خود اشاره مى كند كه بچه را نجات بدهد. اينجا هم حجّت تمام است با اينكه هيچ قولى از مولا صادر نشده است». وقتى راه پنجم در اينجا پياده شود، نتيجه اين مى شود كه در دلالت بر وجوب، فرقى ميان جملات خبريّه اى كه در مقام انشاء حكم مى باشند و ميان هيئت افْعَلْ وجود ندارد. هر دو، ظهور در وجوب دارند و هيچ كدام اظهر از ديگرى نيست، زيرا ملاك در هر دو، وجود حجّت و عدم جواز مخالفت با آن مى باشد و در اين جهت، فرقى ميان هيئت افْعَلْ و جمل خبريّه نيست. بله، از جهت ديگر، بين اين دو، فرقْ وجود دارد و آن اين است كه وجوب، به عنوان معناى حقيقى هيئت افْعَلْ مطرح است، امّا در جملات خبريّه، به عنوان معناى مجازى است ولى با توجه به تحقيقى كه ما در مورد مجاز مطرح كرديم نمى توانيم بگوييم: «جمل خبريّه، در غير مسأله ثبوت نسبت استعمال
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 267
شده اند» بلكه مستعمل فيه- چه در معناى حقيقى و چه در معناى مجازى- يكسان است و فرق بين
استعمال حقيقى و مجازى اين است كه انسان در استعمال حقيقى، روى معناى حقيقى تكيه كرده و ثابت مى ماند ولى در استعمال مجازى، معناى حقيقى را به عنوان پلى قرار داده و از آن عبور مى كند تا به معناى مجازى برسد. همان گونه كه خود كلمه «مجاز» بر اين مطلب دلالت مى كند. «مجاز» به معناى محلّ عبور و محلّ تجاوز است. پس طبق اين مبنا بايد بگوييم: مستعمل فيه در جملات خبريّه- چه در مقام اخبار باشند و چه در مقام انشاء- همان «ثبوت نسبت بين فعل و فاعل» است، ولى در جملات خبريّه اى كه مقصود از آنها اخبار و اعلام است، همين جا ثابت مى ماند، امّا در جملات خبريّه اى كه در مقام انشاء و بيان حكم است، ديگر روى معناى حقيقى توقّف نمى كند بلكه معناى حقيقى را به داعى حكم و الزام و وجوب بيان مى كند. پس هدف اصلى، الزام و بعث وجوبى است ولى از طريق معناى مستعمل فيه حقيقى جمل خبريّه. همان گونه كه قبلًا گفتيم: راه پنجم، مورد اختيار امام خمينى رحمه الله و مرحوم بروجردى و جمعى از محققين بود. راه اوّل براى اثبات دلالت هيئت افْعَلْ بر وجوب، عبارت از تبادر بود كه ما- به تبعيت از مرحوم آخوند- اين راه را پذيرفتيم. روشن است كه راه اوّل، فقط در ارتباط با هيئت افْعَلْ و امثال آن مطرح است و از محدوده آنها تجاوز نمى كند و فعل مضارعى كه در مقام انشاء حكم است، چنين تبادرى ندارد.[215]
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 268
اگر دست ما از تبادر كوتاه شد، از چه راهى مى توانيم ظهور اين گونه جملات خبريه را در وجوب، ثابت
كنيم؟ راهى كه هم مستند باشد و هم انسان را قانع كند، راهى است كه در ضمن بيان مرحوم آخوند- پيرامون اطلاق و مقدمات حكمت- به آن اشاره كرديم. و آن راه اين است كه ما حتّى از مسأله اطلاق و مقدمات حكمت هم صرف نظر كنيم بلكه خود روايت زراره را در نظر بگيريم، ببينيم از روايت، چه چيزى استفاده مى شود؟ بيان مطلب: سؤال كننده در روايت مذكور، خود زراره است. زراره، علاوه بر اينكه راوى است، فقيه هم مى باشد. حال ببينيم وقتى چنين كسى از امام عليه السلام سؤال مى كند، محور تكيه سؤال او چيست تا از راه سؤال، جواب را استفاده كنيم؟ در صحيحه ثانيه زراره، سؤالات زيادى مطرح شده است كه رسيدن به آن مسائل هم نياز به دقّت دارد. يكى از سؤالات اين است كه مى گويد: «من يقين به نجس شدن لباس خودم پيدا كردم و محلّ آن را علامت گذارى كردم تا براى نماز تطهير كنم ولى موقع نماز فراموش كردم و با آن نماز خواندم». زراره در اينجا چه چيزى سؤال مى كند؟
آيا كسى احتمال مى دهد كه زراره سؤال از استحباب اعاده نماز كرده است؟ خير، عرف از اين سؤال استفاده مى كند كه زراره در ارتباط با وجوب اعاده نماز و عدم وجوب آن سؤال مى كند. آنچه در ذهن زراره آمده اين است كه اگر انسان علم به نجاست لباس داشت و آن را فراموش كرد و با آن لباس نماز خواند، آيا اعاده دارد يا نه؟ آن وقت
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 269
امام عليه السلام مى فرمايد: «تعيد الصّلاة»،، ما در اينجا به اطلاق و مقدّمات حكمت- كه مرحوم آخوند فرمود- كارى
نداريم، بلكه ظهور عرفى را- كه در فهم روايات، متّبَع است- ملاك قرار مى دهيم آيا در «تعيد الصّلاة» كه در مقام جواب از سؤال وجوب و عدم وجوب اعاده بيان شده است، احتمال استحباب جريان دارد؟ آيا مى توان گفت:
«تعيد الصّلاة» مطلق بعث و تحريك را مى گويد تا مجبور شويم از راه اطلاق و مقدمات حكمت وارد شويم؟ خير، ما كارى به اطلاق و مقدمات حكمت نداريم. عرف از جمله «تعيد الصّلاة»، وجوب اعاده نماز را مى فهمد. سؤال: شايد مسبوقيت به سؤال، نقشى در اين ظهور داشته باشد. جواب: چرا اين احتمال را در مورد هيئت افْعَلْ مطرح نمى كنيد؟ اگر امام عليه السلام به جاى «تعيد الصّلاة» مى فرمود: «أعِدْ الصّلاة» آيا در اينجا احتمال مى داديد كه ظهور «أعِدْ» در وجوب، به خاطر مسبوقيت آن به سؤال است؟ پيداست كه اين ظهور در ارتباط با خود هيئت امر است. بنابراين در مورد «تعيد الصّلاة» هم همين طور است، يعنى دلالت «تعيد» بر وجوب، مربوط به خود «تعيد» است نه اين كه به ضميمه مسبوقيت به سؤال زراره باشد. مسبوقيت به سؤال، ما را راهنمايى مى كند كه اين «تعيد» خودش دلالت بر وجوب دارد. اين روايت بهترين دليل بر اين است كه جملات خبريه اى كه در مقام انشاء استعمال شده اند، ظهور در وجوب دارند. اگرچه وجوب، معناى حقيقى آنها نيست و تبادر هم در اينجا جريان ندارد. ولى ما در اينجا، كارى به معناى حقيقى نداريم بلكه روى ظهور تكيه داريم و همين كه ظهور ثابت شود براى ما كافى است.
مرحوم آخوند مى فرمايد: نكته اين تعبيرات اين است كه امام عليه السلام مى خواهد بفرمايد: مسأله وجوب اعاده نماز، آن قدر
با اهميت است كه گويا تحقّق آن را در خارج
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 270
مشاهده مى كنم. يعنى من به هيچ وجه راضى نيستم به اينكه صفحه وجود را خالى از اين اعاده ببينم.[216]
از كلام امام بزرگوار رحمه الله استفاده مى شود كه اين گونه تعبيرات، معمولًا در مقام تشويق به كارمى روند. يعنى ضمن اينكه بعث و تحريك است تشويق خاصّى هم مى باشد، مثل اينكه انسان در مورد فرزندش تعبير مى كند: «فرزند من قرآن مى خواند»، اگر اين تعبير در مقام اخبار و حكايت باشد، از بحث ما خارج است و اگر مى خواهد با اين تعبير بگويد: «فرزند من آن قدر تكامل پيدا كرده و با مزاياى قرائت قرآن آشنا شده كه قرآن مى خواند». يعنى مى خواهد ضمن اينكه او را الزام به قرآن خواندن مى كند، تشويق هم بنمايد. گويا مى خواهد بگويد: فرزند من، نياز به گفتن من ندارد، او در ارتباط با قرائت قرآن آن قدر كامل شده كه لازمه كمالش، عبارت از قرائت قرآن است. در تعبيرات خود ما هم گاهى اين طور است. انسان گاهى براى تشويق فرزندش به درس خواندن، به او مستقيماً نمى گويد: «درس بخوان»، بلكه مى گويد:
«فرزند من درس مى خواند» يعنى او آن قدر آگاهى دارد كه ضرورت درس خواندن را دريافته است [217]. در اينجا احتمال ديگرى به ذهن مى رسد كه نياز به تتبّع دارد و آن اين است كه جمله خبريّه در مقام انشاء، وقتى به كارمى رود كه سؤال كننده با اساس حكم آشنايى دارد و ضوابط و اصول را مى داند به طورى كه اگر خودش دقّت بيشترى كرده و تمام ابعاد و جوانب را بررسى مى كرد، حكم را متوجّه مى شد ولى عدم دقّت و عدم بررسى ابعاد مسئله، سبب شده كه
جواب سؤال براى او مجهول بماند و ناچار شود از امام عليه السلام
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 271
سؤال كند، شبيه آنچه كه در روايت عبد الأعلى در رابطه با مسح بر مِراره مطرح شده است. راوى به امام صادق عليه السلام عرض مى كند: من در راه لغزيدم و ناخنم كنده شد پس روى آن دوا و امثال آن گذاشتم، وظيفه من براى وضو چيست؟ امام عليه السلام در پاسخ مى فرمايد: يُعْرَفُ هذا و أشباهه من كتاب اللَّه عزّ و جلّ (ما جَعَل علَيكم في الدّينِ مِن حَرجٍ)،[218] امسح عليه».[219] يعنى اگر اين آيه را مورد توجّه و التفات قرار مى دادى مى توانستى حكم مورد سؤال را از آن استفاده كنى. آيه (ما جَعَل عَليكم في الدّين مِن حَرجٍ) اقتضاء مى كند كه در اينجا مسح بر بشره لازم نباشد، بلكه بر همان مِراره مسح كن، زيرا در اينجا مسح بر بشره، عنوانى حرجى است و آيه مى فرمايد: (ما جَعَل عَليكم في الدّين مِن حَرجٍ). در ما نحن فيه هم شبيه همان معنا پياده مى شود. در صحيحه ثانيه زراره ، اولين سؤالى كه زراره از امام عليه السلام مى پرسد اين است كه مى گويد: «أصاب ثوبي دم رعاف أو غيره أو شي ء من مني فعلمت أثره إلى أن أُصيب له الماء، فأصبت و حضرت الصلاة و نسيت أنّ بثوبي شيئاً و صلّيت ثمّ إنّي ذكرت بعد ذلك»، امام عليه السلام در جواب مى فرمايد: «تعيد الصلاة تغسله»[220] گويا امام عليه السلام مى خواهد به زراره بفرمايد: «دو مطلب نزد تو مسلّم است: 1- نجاست دم و نجاست منى 2- شرطيت طهارت ثوب براى نماز- اگر اين دو معنا مسلّم نبود، وجهى براى
سؤال زراره نبود- و اگر در اين دو مطلب، دقّت مى كردى درمى يافتى كه نمازت باطل است. در اينجا مسأله جهل مطرح نيست بلكه نسيان مطرح است و نسيان، حكم را تغيير نمى دهد. پس با توجه به اين دو مطلب، گويا حكم مسئله روشن است». ولى در مواردى كه سؤال كننده به طور كلّى جاهل به مسئله است، از هيئت افْعَلْ
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 272
استفاده مى شود، مثلًا اگر سؤال كننده نمى داند كه نماز جمعه واجب است يا نه؟ آنجا در جواب او نمى گويند: «تصلّي صلاة الجمعة»، زيرا اساس و اصل حكم در آنجا مجهول است، بلكه در اين موارد، به هيئت افْعَلْ تعبير مى شود. البته گفتيم: اين احتمال، نياز به تتبّع بيشتر دارد. ولى به هرحال، جمله خبريّه اى كه در مقام انشاء است، ظهور در وجوب دارد، چه از راه تبادر وارد شويم و چه از راه تماميت حجّت- كه دليل پنجم بود-.
ما تا اينجا دو راه براى استفاده وجوب ذكر كرديم: يكى هيئت افعل و ديگرى جملات خبريّه اى كه در مقام انشاء حكم مى باشند. و گفتيم: اين بحث از مباحثى است كه كاربرد زيادى در فقه دارد. در اينجا مرحوم بروجردى شبهه اى بسيار مهم مطرح كرده است كه اگر جواب آن داده نشود، سدّ محكمى در فقه خواهد بود و راه را براى انسان مسدود مى كند. مرحوم بروجردى مى فرمايد: اگرچه ما ظهور هيئت افْعَلْ در وجوب را تثبيت و تقويت كرديم، ولى اين ظهور داراى محدوده خاصى است و اگر از آن محدوده خارج شود، ديگر دليلى نداريم كه هيئت افْعَلْ ظهور در وجوب داشته باشد. آن محدوده عبارت از جايى است كه امر جنبه مولويت
داشته باشد، خواه در لباس هيئت افْعَلْ باشد يا در لباس جمله خبريّه. ولى اگر امرى نتوانست عنوان مولويت پيدا كند و ما ناچار شديم آن را بر ارشاد حمل كنيم، چنين امرى ظهور در وجوب نخواهد داشت، اگرچه در قالب هيئت افْعَلْ باشد، زيرا اوامر ارشادى تابع مُرْشَد إليه خود مى باشد. اگر مُرْشَد إليه آن داراى جنبه وجوب بود، امر ارشادى هم قيافه وجوب را به خود مى گيرد و اگر مرشد إليه آن فاقد جنبه وجوب باشد، امر ارشادى بر بيش از ارشاد به استحباب دلالت نمى كند. تا اينجا مشكلى پيش
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 273
نمى آيد. اشكال در صغراى مسئله است. مرحوم بروجردى مى فرمايد: اوامرى كه از خداوند صادر مى شود- به عنوان اينكه خداوند، شارع و حاكم و مقنّن قوانين است- بر وجوب دلالت مى كند، خواه در قالب هيئت افْعَلْ باشد يا در قالب جمله خبريّه. و در اين مطلب، ترديدى نيست. اما اوامر حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمّه عليهم السلام به دو صورت است: 1- اوامرى كه مربوط به مقام ولايت و حاكميت و رياست آنان است. اين گونه اوامر نيز بر وجوب دلالت مى كند. اگر رسول خدا صلى الله عليه و آله مردم را به جهاد امر كرد، اين امر، امر مولوى است و ناشى از مقام ولايت و حكومت آن حضرت است، اگرچه پشتوانه آن، آيه شريفه (أطيعوا اللَّه و أطيعوا الرّسول)[221] است. (أطيعوا الرّسول) به عنوان پشتوانه، امر مولوى حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله را واجب الإطاعة مى كند. اوامرى كه حضرت على عليه السلام در سال هاى حكومت خود- به عنوان حاكم مسلمين- داشته، بدون ترديد، ظهور در وجوب
داشته و كسى حق مخالفت نداشته است. 2- اوامرى كه به عنوان بيان حكم مطرح است. اين گونه اوامر، اوامر مولوى نيست.
مثلًا اگر رسول خدا صلى الله عليه و آله بفرمايد: «نماز بخوانيد»، آيا آن حضرت صلى الله عليه و آله به عنوان آمر و شارع مطرح است؟ خير، آمر و شارع، كسى جز خداوند نيست. آمر و شارع كسى است كه در قرآن (أقيموا الصّلاة وَ آتوا الزَّكاة)[222] را مطرح كرده است. حتّى مسائلى كه در قرآن مطرح نشده و در اوامر حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام بيان شده است، اين گونه اوامر، اوامر مولوى نيست، زيرا امر مولوى امرى است كه از ناحيه مولا صادر شده باشد.
مولا يعنى كسى كه شأن او صدور حكم و صدور امر است، و كسى غير از خداوند، چنين شأنيتى ندارد. پس وقتى امام صادق عليه السلام مى فرمايد: «اغتسل للجنابة» چگونه تحليل كنيم؟ آيا امام صادق عليه السلام به عنوان حاكم و شارع اين جمله را مى فرمايد؟ خير، امام
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 274
صادق عليه السلام آمريت و حاكميت و شارعيت ندارد، اين عناوين در انحصار خداوند است.
اوامر مولا نسبت به عبد و پدر نسبت به فرزند مى تواند جنبه مولويت داشته باشد ولى «اغتسل للجنابة» نمى تواند امر مولوى باشد. وقتى چنين شد، امر ارشادى خواهد بود زيرا در اينجا شقّ سومى وجود ندارد. وقتى ارشادى شد، تابع مُرْشَد إليه خود مى باشد.
اگر از خارج به دست آوريم كه غسل جنابت واجب است، مى توانيم بگوييم: «اغتسل للجنابة» ارشاد به وجوب است و اگر از خارج به دست آورديم كه مستحب است، اين جمله هم ارشاد به استحباب خواهد بود،
ولى اگر نتوانستيم از خارج به دست آوريم، دليلى نداريم كه «اغتسل للجنابة» بر وجوب دلالت كند، و چون اكثر- حدود نود و پنج درصد- اوامرى كه از پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام وارد شده از اين قبيل است و مرشد إليه آنها معلوم نيست، لذا وقتى شما در اصول ثابت مى كنيد كه هيئت افْعَلْ، ظهور در وجوب دارد، اين در مورد هيئت افْعَلْ صادر از مولاست نه هيئت افْعَلْ صادر از مُرشِد.[223] اين اشكال بسيار مهم است، زيرا ما اگر نتوانيم آن را جواب بدهيم، در مورد بسيارى از مسائل فقهى- كه در قرآن مطرح نشده و جزء مسائل ضروريه و واضحه هم نيست- نخواهيم توانست راهى براى اثبات وجوب داشته باشيم. ظاهراً مرحوم بروجردى نتوانسته اين اشكال را پاسخ دهد زيرا اشكال را مطرح كرده و آن را بدون جواب گذاشته است. ولى گويا خود مرحوم بروجردى وقتى به فقه رسيده، اين اشكال را فراموش كرده است و الّا بايد در بسيارى از موارد، راهى براى استفاده وجوب از هيئت افْعَلْ هايى كه در روايات است نداشته باشد، در حالى كه خود ايشان از همين روايات، وجوب را استفاده كرده است.
ما قبول داريم كه اوامر رسول خدا صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام بر دو قسم است: قسم اوّل: اوامر مولوى محض است كه از آن بزرگواران، به عنوان اينكه ولىّ و
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 275
حاكم بر مسلمانان هستند، صادر مى شود، مثل اوامر حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله و امير المؤمنين عليه السلام در رابطه با جهاد، و يا مثل قاعده «لا
ضرر» كه در داستان سمرة بن جندب وارد شده است، بنا بر مسلك امام خمينى رحمه الله كه جمله «لا ضرر و لا ضرار في الإسلام» را حكم حكومتى رسول خدا صلى الله عليه و آله مى داند و معتقد است: اين حكم در رابطه با مقام ولايت رسول خدا صلى الله عليه و آله است نه در رابطه با مقام نبوت و رسالت آن حضرت [224]. داستان از اين قرار است كه سمرة بن جندب درخت خرمايى داشت كه در بوستان شخصى انصارى واقع شده بود و منزل انصارى مجاور درب ورودى بوستان بود.
به طورى كه هرگاه سمره مى خواست به درخت خرماى خود سركشى كند از خانه انصارى عبور مى كرد ولى هيچ گاه از شخص انصارى اجازه نمى گرفت. انصارى از سمره خواست كه براى ورود خود، اجازه بگيرد ولى سمره، درخواست او را نپذيرفت. انصارى نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله آمد و از سمره شكايت كرد. حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله شخصى را به دنبال سمره فرستاد و جريان شكايت انصارى را به او خبر داده و فرمود: «هرگاه خواستى داخل بوستان شوى اجازه بگير»، ولى سمره قبول نكرد. حضرت به او فرمود: «پس درخت خود را بفروش». سمره، حاضر نشد درخت را به هيچ قيمتى بفروشد و حتى حاضر نشد آن درخت را با درختى در بهشت معاوضه كند. در اينجا حضرت به انصارى فرمود: «اذهب فاقلعها وارم بها إليه فإنّه لا ضرر و لا ضرار».[225] بر اساس اين مبنا جمله «اذهب فاقلعها وارم بها إليه» امر مولوى رسول خدا صلى الله عليه و آله مى باشد زيرا از مقام ولايت آن حضرت
صادر شده است. قسم دوم: اوامرى است كه از ائمه عليهم السلام در ارتباط با بيان احكام صادر شده است، خواه به صورت هيئت افْعَلْ بوده يا به صورت جمله خبريّه باشد. ما بايد اين دسته از اوامر را مورد بررسى و تحليل قرار دهيم:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 276
مرحوم بروجردى اين اوامر را «اوامر ارشادى » مى دانست. ايشان مى خواست بفرمايد: ما وقتى قسم اوّل را اوامر مولوى ناميديم بايد قسم دوم را اوامر ارشادى بناميم زيرا عنوان سومى در اينجا وجود ندارد. و اوامر ارشادى، تابع مرشد إليه خود مى باشند، يعنى ما بايد از خارج، وجوب يا استحباب مرشد إليه را به دست آورده باشيم تا براى ما معلوم شود كه امر ارشادى، ارشاد به وجوب دارد يا ارشاد به استحباب. ولى واقعيت مسئله اين است كه ارشاد به يك چيز، در ماهيت اوامر ارشادى اخذ شده است، مثلًا طبيب به مريض امر مى كند «اين دواها را بخور»، معلوم است كه طبيب، داراى مقام مولويت نيست و ارتباط او با مريض، در زمينه هدايت و ارشاد مريض به طرف راه معالجه است. حال اگر كسى به مرجع تقليد مراجعه كرد و مسأله اى در ارتباط با جنابت پرسيد، و مرجع تقليد در جواب او گفت: «اغتسل للجنابة»، آيا اين امر، همانند امرى است كه از طبيب صادر مى شود يا اينكه اين امر، ماهيت ديگرى دارد؟ واقعيت اين است كه اين امر، ماهيت ديگرى دارد. مرجع تقليد نمى خواهد بگويد:
«من تو را امر به غسل جنابت مى كنم» بلكه- در واقع- مى گويد: «من مجتهدم و حكم خدا را استنباط كرده ام. قانون خداوند در اينجا اين است كه تو بايد غسل جنابت
انجام دهى». حتى در جاهايى كه مجتهد مى گويد: «واجب است، مى خواهد بگويد: «اجتهاد من به اينجا رسيده كه دريافته ام خداوند اين چيز را واجب كرده است» نه اينكه «من مى خواهم فلان چيز را واجب كنم». به عبارت ديگر: معناى «واجب است» در كلام مجتهد، بيش از اين نيست كه مى گويد: «خداوند، اين چيز را واجب كرده است» آيا در جايى كه به صورت امر مطرح مى شود مسئله عوض مى شود؟ خير، در آنجا هم همين معنا را دارد. همان طور كه در مورد «يجب الاغتسال للجنابة» نمى توان حمل بر ارشاد كرد، در مورد «اغتسل للجنابة» نيز نمى توان حمل بر ارشاد كرد. «يجب» در واقع تقديرى دارد يعنى «اجتهاد من به اين رسيده كه خداوند، حكم به وجوب غسل جنابت كرده است». عين همين معنا در باب اوامر و جمل خبريه اى كه در مقام انشاء حكم است، جريان پيدا مى كند، يعنى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 277
«اجتهاد من به اينجا رسيده كه خداوند فرموده است: «اغتسل للجنابة» و به ذهن هيچ كس نمى آيد كه مجتهد، امر به اغتسال براى جنابت كرده است. پس اينكه شما امر را مربوط به خود مجتهد مى گيريد و مى گوييد: «چون اين امر نمى تواند مولوى باشد، پس ارشادى است»، درست نيست. امر، هيچ ارتباطى به مجتهد ندارد، بلكه مجتهد، نتيجه اجتهاد خود را بيان مى كند و آمر در «اغتسل للجنابة» خداوند است. در ارتباط با ائمه عليهم السلام نيز به همين كيفيت است ولى ملاك آن فرق مى كند.
مجتهد، از راه اجتهاد و تلاش و كوشش و مطالعه فراوان، ظنّ اجتهادى به يك مسئله پيدا كرده است. ولى وقتى ائمه عليهم السلام يا رسول خدا صلى الله عليه
و آله مى فرمايند: «اغتسل للجنابة» معنايش اين است كه «من مى دانم خداوند متعال فرموده است: اغتسل للجنابة». اين بزرگواران، در حقيقت، قول خداوند متعال را نقل مى كنند. علت اين مسئله، به همان ملاكى كه موجب رجوع ما به ائمه عليهم السلام است، برگشت مى كند. رجوع ما به ائمه عليهم السلام، به جهت احاطه علمى آنان نسبت به تمام قوانين و احكام خداوند متعال است. پس درحقيقت، اين اوامرى كه در كلام رسول خدا صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام است ربطى به آنان ندارد. نكته اى كه هم فرق ميان اين نوع امر و امر مولوى را روشن مى كند و هم ماهيت اين امر را بيان مى كند، اين است كه اگر به على عليه السلام عرض كنند: «چرا به ما دستور جهاد دادى؟» مى فرمايد: «زيرا مصلحت اسلام و مسلمانان را در رابطه با جهاد ديدم» ولى اگر سؤال كنند: «چرا ما را به نماز و زكات امر كردى؟» مى فرمايد: «ما شما را به نماز و زكات امر نكرديم بلكه اين خداوند است كه شما را به نماز و زكات امر مى كند و ما به عنوان اطلاع از حكم خداوند، اين حكم را در اختيار شما قرار داديم». لذا اين گونه اوامر را نمى توان اوامر ارشادى دانست بلكه اين ها اوامر مولوى است ولى اوامر مولوى تبعى كه از نمايندگان خداوند و عارفين به احكام خداوند، صادر شده است. و اين ها در حقيقت، اوامر خداوند مى باشند، مثل اينكه كسى با عبد خود كار دارد، وكيل خود را به دنبال او بفرستد، او وقتى به عبد مى گويد: «بيا»، اين امر، امر ارشادى نيست.
همان طور كه اگر اين امر از
خود مولا صادر مى شد امر مولوى بود، اين امر هم امر
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 278
مولوى است. مگر مى شود گفت: «امرى كه از خود انسان صادر مى شود امر مولوى و امرى كه از وكيل انسان- در محدوده وكالتش- صادر مى شود، امر ارشادى است»؟
خير، هر دو مولوى است ولى امرى كه خود مولا صادر كند امر مولوى اصلى و امرى كه وكيل او صادر كند امر مولوى تبعى است، يعنى گويا درحقيقت، به امر خود موكّل برگشت مى كند. شاهد اين مطلب، چيزى است كه خود مرحوم بروجردى در مقدّمه اى كه بر كتاب «جامع أحاديث الشيعة» نگاشته و مقدّمه بسيار ارزنده اى است، مطرح نموده است. ايشان فرموده است: اهل تسنّن، بر اساس مبنايى كه دارند، بايد احاديث شيعه را بپذيرند، زيرا اگرچه در بسيارى از احاديث، وقتى به ائمه عليهم السلام مراجعه مى شده و حكمى از آن بزرگواران پرسيده مى شده، آنان بلافاصله، حكم را بيان مى كردند ولى رواياتى از ائمه عليهم السلام وارد شده كه آنچه مى فرمودند، در واقع از جانب خداوند بوده است. مثلًا در رواياتى از امام صادق عليه السلام وارد شده كه مى فرمايد: «آنچه من مى گويم، از پدرم و او از پدرش ... از امير المؤمنين عليه السلام از پيامبر صلى الله عليه و آله، از جبرئيل، از لوح محفوظ است» يعنى در واقع آنچه ما مى گوييم، روايت از جانب خداوند است و اگرچه در بعضى از موارد، سند آن را ذكر نمى كنيم ولى همه آنچه مى گوييم، يك چنين سندى دارد. بنابراين در جايى كه امام صادق عليه السلام مى فرمايد «اغتسل للجنابة»، درحقيقت: مى فرمايد: «قال اللَّه تعالى:
اغتسل للجنابة». مرحوم بروجردى با توجه به اين
مقدّمه مى خواهد بفرمايد: با صرف نظر از مسأله امامت ائمه عليهم السلام، چه فرقى بين روايت ابو هريره از پيامبر صلى الله عليه و آله و روايت ائمه عليهم السلام از پيامبر صلى الله عليه و آله وجود دارد؟ چرا شما (اهل تسنّن) رواياتى كه ابو هريره از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل كرده قبول مى كنيد ولى رواياتى كه ائمه عليهم السلام نقل كرده اند نمى پذيريد؟[226] اين بيان ايشان بيان ارزنده اى است و حجيت روايات شيعه را- براساس مبناى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 279
اهل تسنن- ثابت مى كند. ولى ما از اين مطلب استفاده مى كنيم كه «اغتسل للجنابة» كه در كلام امام صادق عليه السلام وارد شده مربوط به خداوند است و آمر آن- در واقع- خداوند است. پس چرا شما (مرحوم بروجردى) امر آن را ارشادى مى دانيد؟ پس ملاك امر مولوى اين است كه ارتباط به حكم اللَّه ندارد، ارتباط به وحى و جبرئيل ندارد. بلكه رسول صلى الله عليه و آله براساس تشخيص خودشان ملاحظه فرمودند كه در جامعه اسلامى چنين ضررى در شرف به وجود آمدن است لذا مى گويد: «درخت را بكن و نزد او بينداز»، اين امر، امر مولوى است. ولى در جايى كه مى فرمايد: «صلّوا كما رأيتموني اصَلّي»[227]، آمر، درحقيقت، رسول خدا صلى الله عليه و آله نيست و امر آن امر مولوى رسول الله صلى الله عليه و آله نيست بلكه آمر، خداوند است يعنى خداوند دستور داده كه نماز شما به همان كيفيتى بايد باشد كه من نماز مى خوانم. آن وقت ايشان برمى خيزد و نماز مى خواند و به مردم تعليم مى دهد. اين امر، امر خداوند است ولى جمله «قال اللَّه» در
كنار آن نيست. و همين طور است اوامرى كه از ائمه عليهم السلام صادر مى شود.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 281
مرحوم آخوند عنوان اين بحث را شك در تعبّدى و توصّلى بودن يك واجب قرار داده است. يعنى اگر احراز كرديم چيزى واجب است ولى براى ما معلوم نشد كه «آيا اين واجب، واجب تعبّدى است يا واجب توصّلى»؟ در اينجا چه بايد كرد؟ آيا مى توان به اطلاق- لفظى يا مقامى [228]- تمسك كرده و توصّلى بودن را استفاده كرد؟ و اگر دست ما از اطلاق كوتاه شد و نوبت به اصل عملى رسيد، آيا مقتضاى اصل عملى، برائت از تعبديت است و اتيان واجب، به صورت توصّلى، كفايت مى كند يا اينكه مقتضاى اصل عملى، اشتغال است و لازمه اصالة الاشتغال اين است كه بايد جهت تعبّديت رعايت شود؟[229] مرحوم آخوند قبل از شروع بحث، مطالبى را به عنوان مقدّمه مطرح مى كند، اين مطالب عبارتند از: 1- معناى تعبدى و توصّلى چيست و فرق بين واجب تعبدى و واجب توصّلى كدام است؟
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 282
2- آيا قصد قربت مى تواند در رديف ساير اجزاء و شرايط در مأمور به قرار گيرد؟[230] ولى به حسب ظاهر، وجهى براى اين معنا به نظر نمى رسد، زيرا ساير مباحث مطرح شده در بحث تعبدى و توصّلى نيز داراى اهميت بوده و بايد مورد بحث قرار گيرند و اين گونه نيست كه مسأله شك در تعبديت و توصليت- كه عنوان بحث مرحوم آخوند است- اهميت بيشترى نسبت به ساير مباحث داشته باشد.
آنچه در كلمات اصوليين ملاحظه مى شود اين است كه در ارتباط با اين تقسيم، دو نكته وجود دارد: نكته اوّل: اين تقسيم- به حسب ظاهر كلمات فقهاء- تقسيمى ثُنائى است و شقّ سوم براى آن وجود ندارد. نكته دوم: اين
دو عنوان، مقابل هم قرار گرفته اند كه از يكى از آنها به واجب تعبّدى و از ديگرى به واجب توصّلى تعبير مى شود. به عنوان مقدمه بايد مطلبى را مطرح كنيم تا با توجه به آن مطلب، معلوم گردد كه جمع بين اين دو نكته در عبارات اصوليين، صحيح نيست يعنى ما نمى توانيم از طرفى تقسيم را ثُنائى بدانيم و از سويى عنوان طرفين را به صورت تعبّدى و توصّلى مطرح كنيم، بلكه از يكى از اين دو نكته بايد صرف نظر كرد. يا بايد تقسيم را «ثلاثى» بنماييم [231] و يا به جاى عنوان «تعبّدى» عنوان ديگرى قرار دهيم. آن مطلب- كه به عنوان مقدّمه است- اين است كه: به حسب ظاهر و به حسب دلالت لغت، كلمه تعبّد، در رابطه با عبادت است.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 283
عبادت چيزى است كه در فارسى از آن به «پرستش» تعبير مى كنيم. آيا- به حسب آنچه در ذهن ما مرتكز است- مجرّد اين كه انسان عملى را با قصد قربت انجام دهد، موجب تحقّق عبادت است؟ به عبارت ديگر: درست است كه عمل توأم با قصد قربت، موجب قرب إلى اللَّه است ولى آيا از هر چيزى كه موجب تقرب شود، مى توان به «عبادت» تعبير كرد؟ عبادت، در لغت، داراى معناى وسيعى است و هميشه كلمه اللَّه به دنبال آن آورده نمى شود، لذا مردم زمان جاهليت نيز بت ها را عبادت مى كردند اگرچه اين عمل آنها شرك و حرام بوده ولى بالاخره از نظر ماهيت، عبادت بوده است. حتى در مورد شرك نيز گفته مى شود: شرك بر سه قسم است: شرك در ذات، شرك در فعل و شرك در عبادت. و چيزى كه مردم
زمان جاهليت گرفتار آن بودند، شرك در عبادت بود. آنها در ذات خداوند، هيچ شركى قائل نبودند، در فعل هم، مشرك نبودند (و لئن سَألْتَهُم مَنْ خَلَقَ السماواتِ و الأرضَ ليقولُنّ اللَّهُ)[232] يعنى علاوه بر اينكه شرك در ذات قائل نبودند، شرك در فعل هم قائل نبودند، ولى در مقام عبادت، گرفتار شرك بودند و بت پرستى مى كردند. چيزى كه كلمه توحيد- يعنى (لا إله إلّا اللَّه)- برآن دلالت مى كند، همين توحيد در عبادت و نفى معبوديت غير خداوند است. لذا شما «إله» را به «معبود» معنا مى كنيد و مى گوييد: (لا إله إلّا اللَّه) يعنى «لا معبود إلّا اللَّه». يعنى در مقام عبادت، تنها كسى كه شايستگى پرستش و عبادت را دارد، خداوند متعال است.
اما اين بدان معنا نيست كه پرستش بت، داراى عنوان عبادت نباشد، خير، در اينجا هم عنوان عبادت تحقّق دارد ولى عبادتى است كه شرك است. زيرا اين عمل، شركت در عبادت است. بنابراين، اضافه عبادت به بتها، به نحو مَجاز نيست، بلكه به نحو حقيقت است ولى عبادت و پرستشى است كه داراى عنوان شرك بوده و حرام است. حال ما با قطع نظر از مضاف اليه كلمه عبادت، مى خواهيم خودِ كلمه عبادت را مورد بررسى قرار دهيم و ببينيم آيا در مفهوم عبادت، خصوصيتى زايد بر تقرّب به شخص يا
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 284
چيزى مطرح است؟ ظاهر اين است كه در مفهوم عبادت، علاوه بر تقرّب، خصوصيت ديگرى نيز وجود دارد. اگر كسى پدر و مادر خود را اطاعت كند و هدف او هم قرب به والدين باشد يعنى مى خواهد منزلتش نزد والدين بالا برود، آيا در اينجا كلمه «عبادت»
به كار برده مى شود؟ خير، ما يك چنين تعبيرى به كار نمى بريم. عبادت، داراى محدوده خاصّى است و در مفهوم آن، تضيّقى اخذ شده كه موجب مى شود ما نتوانيم از هر اطاعتى به عبادت تعبير كنيم. ظاهر اين است كه عبادت، چيز مخصوصى است. خضوع و خشوع در پيشگاه شخص و معبود، عنوان خاصّى است و مجرّد اينكه انسان دستور خداوند را انجام دهد و هدفش هم تقرّب به او باشد، موجب تحقّق عبادت نيست. گاهى بعضى از تعبيرات ناشى از كم توجهى است، مثلًا معروف اين است كه «اگر كسى واجب توصّلى را با قصد قربت انجام دهد، آن واجب، همانند واجب تعبّدى مى شود». آيا واقعاً واجب توصّلى، عبادت مى شود؟ اگر كسى مى خواهد لباس نجس خود را براى نماز، تطهير كند به گونه اى كه اگر مسأله نماز و موافقت امر خداوند نبود، در صدد تطهير لباس خود برنمى آمد، آيا اين تطهير كه با قصد قربت انجام شده، همانند خود نماز، داراى عنوان عبادت مى شود؟ خير، اين گونه نيست. بلكه تطهير ممكن است به دو صورت واقع شود:
صورتى كه ثوابى برآن مترتب نشود و صورتى كه موجب ترتب ثواب و قرب به خداوند باشد. ولى ترتب ثواب و تقرب، ملازم با عبادت بودن عمل نيست. عمل بايد عنوان پرستش پيدا كند. تحقّق اين عنوان در نماز به اين صورت است كه: ابتدا در برابر خالق و معبود، قيام مى كند، بدون اينكه هيچ حركتى داشته باشد، سپس به ركوع و پس از آن به سجده مى رود، تمامى اين اعمال به طرف خانه كعبه است.[233] اين عبادت و پرستش است، ولى شستن لباس را نمى توان عبادت ناميد، اگرچه قصد تقرّب
در كار باشد،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 285
چگونه قصد تقرّب سبب مى شود كه ماهيتِ شستن لباس، عوض شود؟ پس به مجرّد اينكه انسان عملى را كه در ارتباط با خداوند است، با قصد قربت انجام دهد، نمى توان آن را عبادت ناميد، اگرچه داراى اجر و ثواب و موجب تقرّب به خداوند است. ولى چه دليلى بر عبادت بودن آن وجود دارد؟ اين مطلب حتى در مورد واجبات نيز مطرح است، مثلًا پرداخت زكات و خمس، قصد قربت لازم دارد و اگر كسى اين دو واجب را بدون قصد قربت انجام دهد ارزشى ندارد. ولى نسبت به كسى كه در مسجد نماز مى خواند گفته مى شود: «اين شخص مشغول عبادت است» اما اگر نزد مرجع تقليد نشسته و مشغول پرداختن خمس يا زكات است گفته نمى شود: «اين شخص مشغول عبادت است»، با اينكه در اينجا هم قصد قربت تحقّق دارد.
درحالى كه اگر ملاك صدق عنوان عبادت، وجود قصد قربت باشد، در هر دو وجود دارد. و يا اگر كسى مشغول تطهير لباس خود باشد و قصد قربت هم دارد آيا مى توانيم بگوييم:
«اين شخص مشغول عبادت است»؟ خير، عبادت و پرستش داراى معنا و مفهوم خاصى است كه به طور اجمال براى ما قابل فهم است. ما هرجا اطاعت باشد، به خودمان اجازه نمى دهيم كه كلمه عبادت را به كار ببريم. ولى در بعضى جاها كلمه عبادت به كارمى رود، مثل: نماز، روزه، حجّ و .... ولى آيا اين خصوصيتى كه در عبادت وجود دارد از چه راهى ثابت مى شود؟ يكى از راه هاى اساسى آن اين است كه خود شارع از آن به عبادت تعبير كرده باشد. بعضى گفته اند: بعضى از افعال،
ذاتاً عبادت مى باشند، مثل سجده كردن در مقابل غير كه ملازم با عبادت غير است. اگر سجده در مقابل خدا باشد، عبادت خدا و اگر در مقابل بت باشد، عبادت بت به حساب مى آيد. و لازم نيست دليلى بيايد و عبادت بودن سجده را ثابت كند. ولى مسئله به اين صورت نيست. در ذات سجود، مسأله عباديت و عبوديت، نهفته نيست. شاهد اين مطلب اين است كه خداوند متعال به ملائكه امر كرد كه در مقابل
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 286
آدم عليه السلام سجده كنند. آيا اين سجده، به عنوان عبادت حضرت آدم عليه السلام محسوب مى شود؟
خير، اگر چنين بود، ما بايد در ادلّه شرك در عبادت تخصيص قائل شويم و بگوييم:
خداوند در اينجا نه تنها اجازه شرك در عبادت داده بلكه به آن امر كرده است، درحالى كه سياق آيه (إنّ اللَّه لا يغفر أن يشرك به)[234] غير قابل تخصيص است. ممكن است گفته شود: اين سجده، غير از سجده اى است كه ما در مورد آن بحث مى كنيم. مى گوييم: دليلى بر اين مطلب نداريم. ظاهر آيه شريفه (و إذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم)[235] اين است كه اين سجده، به همين معنايى است كه ما در رابطه با آن بحث مى كنيم. بنابراين سجده براى آدم عليه السلام به عنوان عبادت او به حساب نمى آيد بلكه يك عمل مأمور به از ناحيه خداوند است بدون اينكه جنبه عباديت داشته باشد. از اينجا كشف مى كنيم كه در ذات سجده، مسأله عباديت مطرح نيست. بلى سجده هم گاهى عنوان عباديت پيدا مى كند. پس راه تشخيص عباديت اين است كه به ادلّه و تعبيرات شارع و تعبيرات متشرعه- كه متخذ از شارع است- مراجعه
كنيم. و ما گفتيم: عباديت، داراى خصوصيتى زائد بر قصد تقرّب است و واجب تقرّبى (يا قربى) معنايى اعم از واجب تعبدى است. نكته اى در ارتباط با عنوان اطاعت: عنوان «اطاعت» در كلمات اصوليين در رابطه با امورى كه قصد قربت در آنها معتبر است به كار برده مى شود. ولى از نظر لغت و قرآن، داراى معناى عامى است و حتى قصد قربت در آن دخالت ندارد. آيه شريفه (يا أيّها الّذين آمنوا أطيعوا اللَّه و أطيعوا الرسول)،[236] داراى دو امر است: امر در (أطيعوا اللَّه) ارشادى و در (أطيعوا الرسول) مولوى است. خداوند متعال با اين امر مولوى ما را به اطاعت از
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 287
حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله مأمور نموده است. معناى اطاعت رسول، انجام دادن دستورات آن حضرت است. ولى آيا براى انجام همه دستورات پيامبر صلى الله عليه و آله بايد قصد قربت نمود؟ در حديث «لاضرر» كه پيامبر صلى الله عليه و آله به شخص انصارى مى فرمايد: «برو درخت خرماى سمرة بن جندب را بكن و نزد او بينداز» آيا موقع كندن درخت بايد قصد قربت نمود؟
خير، اطاعت رسول صلى الله عليه و آله به معناى «گوش به فرمان آن حضرت بودن» است و اين معنا، اعم از قربى بودن است. پس در ما نحن فيه سه عنوان وجود دارد: عنوان تعبّدى، عنوان تقرّبى- كه اعم از تعبدى است- و عنوان اطاعت، كه نزد اصوليين در مورد قربيات به كارمى رود ولى در لغت و قرآن داراى معناى عامى است. رجوع به اصل بحث: همان گونه كه در ابتداى بحث اشاره كرديم، در تقسيم واجب به تعبّدى
و توصّلى- كه در كلمات اصوليين شايع شده است- دو نكته وجود داشت كه ما بايد از يكى از آنها صرف نظر كنيم. حال با توجه به مطالب فوق مى گوييم: يا بايد كلمه «تعبّدى» را برداشته و به جاى آن، عنوان «تقرّبى» را قرار دهيم و بگوييم: «واجب بر دو قسم است: تقرّبى و توصّلى. و واجب تقرّبى هم بر دو قسم است: واجب تقرّبى عبادى مثل نماز، و واجب تقرّبى غير عبادى، مثل زكات». اگر بخواهيم ثنائى بودن تقسيم محفوظ بماند بايد چنين كارى انجام دهيم. و يا بايد از تقسيم ثنائى صرف نظر كنيم و بگوييم: «واجب بر سه قسم است:
تعبّدى، تقرّبى [237] و توصّلى. و اگر بخواهيم ثنائى بودن تقسيم را حفظ كرده و از عنوان «تعبّدى» هم صرف نظر نكنيم، با مشكل مواجه مى شويم زيرا واجباتى چون زكات و خمس داخل در هيچ يك از اين دو عنوان قرار نمى گيرند.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 288
بعضى گفته اند: واجب تعبّدى- و به تعبير ما «واجب قربى»- عبارت از آن واجبى است كه هدف و غرض آن براى ما معلوم نباشد، مثل حجّ كه بعضى از مناسك آن براى ما قابل درك نيست. ولى واجبى كه هدف و غرضش براى ما معلوم باشد، واجب توصّلى مى باشد. مثلًا اگر لباس انسان به بول نجس شده باشد بايد آن را براى نماز تطهير كند. روشن است هدف از اين كار، حصول طهارت است. به نظر ما، اين حرف درست نيست، زير هدف بسيارى از واجبات تقرّبى (يا تعبّدى) در قرآن و روايات مشخص شده است. قرآن در مورد نماز مى فرمايد: (إنّ الصّلاةَ تَنْهى عَنِ الفَحشاء وَ المُنْكر)[238] و يا
روايت مى گويد: «الصلاة معراج المؤمن»[239] و يا «الصلاة قربان كلّ تقي»[240] اين عبارات، هدف از نماز را مشخص كرده اند. و در مورد روزه مى فرمايد: (كُتِبَ عَليكم الصّيام كَما كُتب عَلى الّذينَ مِن قَبلِكم لعلّكم تتقون)[241] كه حصول تقوا را به عنوان هدف روزه بيان كرده است. بنابراين، فرق بين واجب تعبّدى (يا تقرّبى) و واجب توصّلى، در رابطه با علم و جهل به غرض و هدف نيست بلكه مسئله همان طورى است كه مرحوم آخوند و جمعى ديگر اشاره كرده اند. مرحوم آخوند و جمعى ديگر[242] مى گويند: واجب تعبّدى ، عبارت از واجبى است كه مى دانيم غرض از آن واجب، بدون قصد قربت حاصل نمى شود ولى غرض آن گاهى براى ما معلوم و گاهى مجهول است. ما اجمالًا مى دانيم كه وقوف در عرفات و مشعر بايد همراه با قصد قربت باشد و غرض از
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 289
وقوفين بدون قصد قربت حاصل نمى شود، هرچند نمى دانيم هدف از وقوف در عرفات و مشعر چيست؟ اگرچه در بعضى از روايات،[243] اشاراتى شده است ولى فهم و حتى دانستن آنها براى ما لازم نيست. اما واجب توصّلى ، واجبى است كه غرض از آن، حصول مأمور به در خارج است، خواه همراه با قصد قربت باشد يا نباشد. در نتيجه روى مبناى اينان، واجب تعبّدى واجبى است كه اگر قصد قربت همراه آن نباشد، غرض از آن حاصل نمى شود و حتى اگر ذرّه اى خدشه پيدا كند و ريا كنار آن باشد فايده اى ندارد. ولى ملاك واجب توصّلى عبارت از تحقّق مأمور به در خارج است.
خواه قصد قربت باشد يا نباشد. اشكال: تعبير به «واجب» در مورد توصليات صحيح نيست، زيرا عملى كه
بر انسان واجب است و انسان مى خواهد آن را انجام دهد، بايد خصوصيات زيرا را دارا باشد: اوّلًا: عمل را خود انسان انجام دهد، يعنى مباشرت، در آن دخالت دارد. مگر در بعضى از موارد كه- بر خلاف قاعده- دليل بر جواز استنابه قائم شده است. و الّا در هرجايى كه دليلى بر جواز استنابه قائم نشده است، مسأله مباشرت مطرح است. ثانياً: آن عمل، با اراده و التفات و توجه باشد. اگر كسى در حال خواب، بلند شد و نماز خواند، اين نماز، فايده اى ندارد. ثالثاً: اگر آن عمل، واجب تعبدى (يا تقربى) است، بايد همراه با قصد قربت نيز باشد. اين سه مرحله، در واجبات تعبّدى (يا تقرّبى) معتبر است اما در واجبات توصّلى معتبر نيست. در واجب توصّلى، نه تنها قصد قربت معتبر نيست بلكه التفات و توجه هم معتبر نيست. اگر كسى در حال خواب، لباس خود را تطهير كند و يا شخص ديگرى بيايد اين كار را انجام دهد- هرچند بدون اطلاع انسان- غرضِ تطهير حاصل شده و اشكالى ندارد.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 290
اشكال اين است كه امر «اغسل ثوبك» داراى مخاطب است و مخاطب آن، مكلّف است. درحالى كه شما مى گوييد: نه قصد قربت مى خواهد، نه اراده و التفات و نه مباشرت و حتى استنابه هم نمى خواهد بلكه اگر باد هم بوزد و لباس را در حوض بيندازد و مدّتى در حوض بماند، مأمور به در «اغسل ثوبك» تحقّق پيدا كرده است. در اين صورت، شما چگونه اين را واجب مى ناميد؟ چگونه اين را تكليف مى ناميد؟ جواب: با درنظر گرفتن دو نكته، اشكال برطرف مى شود: 1- اگرچه لازم نيست
غرضِ واجب براى ما معلوم باشد ولى در اينجا مى دانيم كه غرض از «اغسل ثوبك» حصول طهارت است، از هر طريقى باشد. 2- چون مسأله تكليف مطرح است و تكاليف، مشروط به قدرت مكلّف بر انجام مكلّف به مى باشند، فرض را بايد در جايى به كار ببريم كه مكلّف، قادر بر انجام مأمور به است. حال كه از طرفى قدرت حاصل است و از طرفى تحقّق مأمور به، به هر صورتى باشد كفايت مى كند، چه اشكالى پيش مى آيد؟ توجّه تكليف، داراى اشكال نيست، زيرا مكلّف، قادر بر انجام مأمور به است. سقوط تكليف هم داراى اشكال نيست، زيرا سقوط تكليف، به واسطه حصول غرض از تكليف است و در صورت حصول غرض، حالت انتظارى براى ما وجود ندارد.
در بحث گذشته گفتيم: معروف اين است كه واجبات تعبّدى، واجباتى هستند كه قصد قربت در آنها اعتبار
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 291
دارد و غرض و هدف مولا، بدون آن حاصل نمى شود. ولى واجبات توصّلى، واجباتى هستند كه قصد قربت در آنها اعتبار ندارد. اكنون بحث در كيفيت اعتبار قصد قربت در واجبات تعبّدى است. تحرير محلّ بحث: واجب تعبّدى، داراى اجزاء و شرايطى است. آن اجزاء و شرايط در يك جهت با هم مشتركند و آن اين است كه همه آن ها تحت پوشش امر قرار مى گيرند و در مأمور به- بما هو مأمور به- دخالت دارند. هريك از اجزاء صلاة- مثل ركوع و سجود و ...- جزء مأمور به هستند يعنى در مقام تعلّق امر، به عنوان جزئيت، ملاحظه شده اند.
در باب شرايط نيز، تقيّد مأمور به به وجود اين شرايط، در مقام تعلّق امر، ملاحظه شده
است و امر- درحقيقت- به اين ها تعلّق گرفته است.[245] به عبارت ديگر: مولا وقتى مى خواهد مركّبى را مأمور به قرار دهد، اجزاء و شرايط اين مركّب را ملاحظه مى كند سپس امر را متعلّق به اين مركّب مقيد به شرايط مى كند، كه درحقيقت، اين ها عنوان مأمور به پيدا مى كنند. لذا در مقام تعريف مأمور به، اجزاء و شرايط مطرح مى شوند. نزاع در اين است كه آيا قصد قربت كه وجه امتياز واجب تعبدى از واجب توصّلى است و زائد بر اجزاء و شرايط، اعتبار دارد، به چه كيفيتى در واجبات تعبّدى اعتبار شده است؟ آيا مانند ساير اجزاء و شرايط است؟ يعنى اگر عنوان جزئيت دارد، مثل ساير اجزاء، در مقام تعلّق امر ملاحظه شده است و اگر شرطيت دارد، مثل ساير شرايط در مقام تعلّق امر ملاحظه شده است؟ عده اى قائلند كه مسئله به همين كيفيت است و قصد قربت مانند ركوع و سجود و طهارت است و هيچ ويژگى خاصى ندارد. شيخ انصارى رحمه الله اولين كسى است كه فرموده است: قصد قربت، در رديف ساير
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 292
اجزاء و شرايط نيست و نمى تواند در متعلّق امر قرار گيرد. بعد از شيخ انصارى رحمه الله نيز جماعتى از بزرگان شاگردان ايشان- از جمله مرحوم آخوند- از استاد خود تبعيت كرده و همين مسير را پيموده اند ولى نحوه استدلال آنان فرق دارد. ما قبل از اينكه كلام مرحوم شيخ و ديگران را نقل كنيم لازم است در ارتباط با ثمره اين نزاع، بحثى داشته باشيم:
اين گونه نيست كه بحث حاضر، يك بحث علمى محض باشد بلكه ثمره مهمى برآن مترتب است و آن
در جايى است كه وجوب يك چيز براى ما يقينى باشد ولى شك در تعبّديت و توصّليت آن داشته باشيم. بيان مطلب: ما اگر در ارتباط با ساير اجزاء و شرايط- غير از قصد قربت- شك كنيم، مثلًا شك كنيم كه آيا سوره، جزء صلاة است يا نه؟ در اينجا قبل از مطرح كردن مسأله اقلّ و اكثر ارتباطى و بحث در ارتباط با جريان أصالة البراءة يا أصالة الاشتغال، بحث ديگرى مطرح است و آن اين است كه اگر دليل وجوب صلاة- يعنى (أقيموا الصلاة)- اطلاق لفظى داشته باشد، ما به آن اطلاق تمسك مى كنيم و جزئيت سوره را نفى مى كنيم، زيرا اگر سوره، جزئيت داشت، مولا بايد جزئيت آن را بيان مى كرد، چون فرض اين است كه مولا در مقام بيان مأمور به بوده و قدر متيقنى هم در مقام تخاطب، وجود ندارد. مولا گفته: (أقيموا الصلاة) و عنوان «صلاة» هم بدون سوره تحقّق پيدا مى كند و هم با سوره، و اگر ما شك در جزئيت سوره براى نماز داشته باشيم، در درجه اول بايد به اطلاق لفظى (أقيموا الصلاة) تمسك كنيم. اگر (أقيموا الصلاة) اطلاق لفظى نداشت- يعنى مقدمات حكمت تمام نبود- نوبت به اقل و اكثر ارتباطى مى رسد و بحث مى شود كه آيا در اقل و اكثر ارتباطى، أصالة البراءة
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 293
جارى مى شود يا أصالة الاشتغال؟ روشن است كه در صورت وجود دليل لفظى- هر چند به صورت اطلاق- هيچ يك از أصالة البراءة و أصالة الاشتغال جريان پيدا نمى كنند. همچنين اگر شك در شرطيت چيزى داشته باشيم، ابتدا به اطلاق لفظى مراجعه مى كنيم. اطلاق لفظى، شرطيت آن چيز را
نفى مى كند. اگر اطلاق لفظى وجود نداشت، نوبت به اقلّ و اكثر ارتباطى مى رسد و بحث مى شود كه آيا در اقلّ و اكثر ارتباطى، اصالة البراءة جارى مى شود يا أصالة الاشتغال؟ پس در باب اجزاء و شرايط، اين مسئله روشن است كه در صورت شكّ در جزئيت و شرطيت، مرجع اوّلى ما اطلاق دليل مأمور به است. حال در باب قصد قربت اگر قائل شديم كه قصد قربت، مانند ساير اجزاء و شرايط در مأمور به دخالت دارد و از نظر تعلّق امر، هيچ خصوصيتى براى قصد قربت مطرح نيست، در اين صورت، اگر در مورد واجبى شك داشته باشيم كه آيا قصد قربت اعتبار دارد يا نه؟ اگر اطلاق لفظى داشته باشيم به همان اطلاق لفظى تمسك كرده و حكم به عدم اعتبار قصد قربت مى كنيم. ولى اگر همانند شيخ انصارى رحمه الله و شاگردان ايشان قائل شديم «قصد قربت مانند ساير اجزاء و شرايط نيست و نمى تواند در مأمور به اخذ شود» در اين صورت اگر در اعتبار قصد قربت در يك واجب شك كرديم، نمى توانيم به أصالة الإطلاق تمسك كنيم، زيرا أصالة الإطلاق در جايى قابل تمسك است كه مأمور به، امكان تقييد داشته باشد، درحالى كه اينان مى گويند: «محال است قصد قربت بتواند در مأمور به اخذ شود»، در اين صورت، ديگر نمى توانيم به اطلاق كلام مولا تمسك كنيم. مولا اگرچه در مقام بيان بوده ولى نمى توانسته مأمور به را مقيد به قصد قربت كند، زيرا چنين چيزى- به نظر اينان- استحاله دارد. لذا نمى توانيم به أصالة الإطلاق تمسك كنيم. بنابراين نزاع مذكور داراى ثمره عملى مهمّى است. حال با توجه به
اينكه- به حسب ظاهر- اولين كسى كه استحاله را مطرح كرده مرحوم شيخ انصارى است، ما ابتدا به بررسى كلام ايشان مى پردازيم:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 294
شيخ انصارى رحمه الله مى فرمايد: قيود و اوصافى كه در مأمور به دخالت دارد بر دو قسم است: قسم اوّل: قيودى كه قبل از تعلّق امر و با قطع نظر از تعلّق امر باشند و امكان دارد كه مأمور به، متصف به آن قيد نباشد. به عبارت ديگر: ما وقتى قبل از تعلّق امر، قيد را در ارتباط با مأمور به ملاحظه مى كنيم مى بينيم مأمور به دو حالت مى تواند پيدا كند: همراه بودن با آن قيد و خالى بودن از آن قيد. در باب صلاة، اين مسئله هم در مورد اجزاء مطرح است و هم در مورد شرايط.
نماز- با قطع نظر از تعلّق امر- هم مى تواند با سوره واقع شود و هم بدون سوره، هم مى تواند قبل از دخول وقت واقع شود و هم بعد از دخول وقت، هم مى تواند با طهارت لباس باشد و هم بدون طهارت لباس، هم مى تواند با طهارت از حدث همراه باشد و هم بدون طهارت از حدث. بنابراين، قيود مذكور قيودى هستند كه با قطع نظر از تعلق امر به مأمور به، مأمور به نسبت به آنها دو حالت دارد. اين سنخ قيود مى توانند در مقام تعلّق امر مطرح شوند، مثل اينكه مولا بگويد:
صلّ مع الركوع، صلّ مع الطهارة، صلّ بعد دخول الوقت و .... قسم دوم: قيودى هستند كه با قطع نظر از تعلق امر، مأمور به نسبت به آن ها دو حالت ندارد. قبل از ذكر مثال، لازم است تشبيهى ذكر كنيم:
عنوان «مأمور به» بودن عنوانى است كه با قطع نظر از امر مطرح نيست. اگر مركّبى را به عنوان «صلاة» تشكيل داديم، تا وقتى كه امر به آن تعلّق نگرفته نمى توان آن را «مأمور به» ناميد، نمى توان عنوان «واجب» يا «مستحب» را برآن تطبيق كرد. اين مسئله، با ركوع و سجود فرق دارد بايد امر مولا بيايد تا بتوانيم به اين مركب، عنوان «مأمور به» را اطلاق كنيم و آن را «واجب» يا «مستحب» بناميم. مرحوم شيخ انصارى مى فرمايد: «قصد قربت» از اين قبيل است. البته ما به زودى احتمالاتى در ارتباط با معناى «قصد قربت» مطرح خواهيم كرد ولى «قصد قربت» در
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 295
كلام مرحوم شيخ انصارى و شاگردان ايشان به معناى «قصد الأمر»- كه معناى شايع قصد قربت است- مى باشد. يعنى انسان نماز را به داعى اينكه امر به آن تعلّق گرفته است انجام دهد. و به اصطلاح ديگر اصولى، نماز را به «قصد امتثال امر» انجام دهد. شيخ انصارى رحمه الله مى فرمايد: چگونه مى توانيم تا وقتى امرى نيامده و تكليفى به صلاة تعلّق نگرفته، بگوييم: «صلاة مقيد به داعى امر»؟ امرى نيست كه «صلاة مقيّد به داعى امر» را درست كنيم. ابتدا بايد امر بيايد تا بعد از آن بتوان صلاة را مقيّد به داعى امر كرد. همان طور كه تا وقتى امر نباشد، عنوان مأمور به و عنوان واجب و مستحب تحقق ندارد. مرحوم شيخ انصارى مى فرمايد: قيود قسم اوّل، داخل در دايره مأمور به است ولى قيود قسم دوم نمى تواند داخل در دايره مأمور به باشد.[246] ايشان به همين اندازه اكتفا كرده است ولى شاگردان ايشان- از جمله مرحوم آخوند- در مقام
اقامه برهان و استدلال وارد شده و ادلّه متعدّدى را ذكر كرده اند.
معانى متعددى براى قصد قربت ذكر شده است: 1- داعى امر: معناى معروف قصد قربت عبارت از اين است كه انسان مأمور به را به داعى امر انجام دهد. يعنى اگر از او سؤال كنند: چرا اين مأمور به را انجام مى دهى؟
بگويد: به خاطر اينكه امر به آن تعلّق گرفته است. قصد قربت در كلمات فقهاء معمولًا به اين معنا مى آيد. 2- داعى محبوبيت: يعنى انسان مأمور به را به داعى اينكه اين عمل نزد مولا محبوبيت دارد، انجام دهد. 3- داعى مصلحت ملزمه: يعنى انسان مأمور به را به داعى مصلحت ملزمه اى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 296
كه- طبعاً- در آن واجبْ وجود دارد، انجام دهد. 4- داعى حُسن: يعنى انسان مأمور به را به داعى حسن آن عمل، انجام دهد بدون اينكه كارى به محبوبيت و مصلحت ملزمه داشته باشد. مثل اينكه انسان زكات را به فقير مى دهد و انگيزه او كمك كردن به فقير است و اين كارى است كه از نظر عقلاء داراى حسن است. 5- داعى قرب به مولا: يعنى انسان عمل را به داعى قرب به مولا و نزديك شدن به او انجام دهد. ولى همان طورى كه قبلًا اشاره كرديم، قصد قربتى كه در كلام شيخ انصارى رحمه الله و بزرگان شاگردان ايشان- با واسطه يا بدون واسطه- مورد نفى و اثبات قرار گرفته «كه آيا مى شود در متعلّق امر اخذ شود يا نه؟» قصد قربت به معناى اوّل است. بحث در اين است كه آيا اتيان به داعى تعلق امر، مى تواند در رديف ساير اجزاء و
شرايط قرار گيرد يا نه؟ شيخ انصارى رحمه الله و شاگردان ايشان قائل به استحاله شده اند.
البته در كلمات اينان، اختلافى وجود دارد كه آيا مقصود از اين استحاله، استحاله ذاتى است يا استحاله بالغير؟
همان طور كه واجب بر دو قسم است: واجب بالذات و واجب بالغير، ممتنع نيز بر دو قسم است: ممتنع بالذات و ممتنع بالغير. واجب بالذات: عبارت از واجبى است كه وجوب و لزوم تحقق آن به حسب ذات باشد، مثل بارى تعالى كه از وجوب وجودش، به وجوب وجود بالذات تعبير مى شود. واجب بالغير:[247] عبارت از چيزى است كه به حسب ذاتش، ضرورتِ وجود ندارد
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 297
ولى به واسطه غير و به واسطه امر ديگرى، ضرورتِ وجود پيدا كرده است، يعنى ضرورت وجود، در رابطه با ذاتش نيست بلكه مستند به غير است، مثل وجوب وجودى كه براى معلول تحقق پيدا مى كند. معلول- به حسب ذات- ضرورتِ وجود ندارد ولى به واسطه وجود علت، ضرورتِ وجود پيدا مى كند. علّت تامّه هر چيزى كه تحقق پيدا كرد، آن چيز، واجب الوجود مى شود ولى نه واجب الوجود بالذات، بلكه واجب الوجود بالغير است، يعنى واجب الوجود به سبب علتى كه غير از معلول و مغاير با معلول است. استحاله بالذات: مثل اجتماع نقيضين كه در رأس تمامى استحاله ها قرار دارد.
تمام محالات بايد رجوع به اجتماع نقيضين كند تا استحاله، تحقق داشته باشد. حتى در مورد اجتماع ضدّين نيز محققين مى گويند: استحاله اجتماع ضدّين، به خاطر اين است كه منتهى به اجتماع نقيضين مى شود نه اينكه اجتماع ضدين، در رديف اجتماع نقيضين باشد. هرچند در اين جهتى كه ما بحث مى كنيم فرقى ندارد. اجتماع نقيضين،
استحاله ذاتى دارد، اجتماع ضدّين هم استحاله ذاتى دارد، حال ريشه آن همان اجتماع نقيضين باشد يا نباشد. استحاله بالغير: مثال استحاله بالغير، همان مثال واجب بالغير است. اگر معلول بخواهد با قيد معلوليّت خود، بدون علّت، تحقق پيدا كند، محال است. امّا استحاله آن، استحاله ذاتى نيست. تحقق حرارت، استحاله ذاتى ندارد ولى با توجه به اينكه معلول است، نمى تواند بدون علّت تحقق يابد. چنين چيزى استحاله دارد و از آن به «استحاله بالغير» تعبير مى كنيم.[248] حال بحث در اين است كه كسانى كه مى گويند: «اخذ قصد قربت در متعلّق امر، استحاله دارد» كلماتشان متفاوت است. از كلمات بعضى از آنان «استحاله ذاتى» و از كلمات بعضى ديگر «استحاله بالغير» استفاده مى شود. مثلًا مرحوم آخوند وقتى مى خواهد مسئله را عنوان كند، ظاهرش اين است كه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 298
مى خواهد استحاله ذاتى را مطرح كند. ولى وقتى در مقام استدلال وارد مى شود، از دليل ايشان، استحاله بالغير استفاده مى شود. و ما به زودى كلام مرحوم آخوند را مورد بحث و بررسى قرار خواهيم داد. براى حفظ ترتيب بحث، مناسب است كه ابتدا ادلّه قائلين به استحاله ذاتى و پس از آن، ادلّه قائلين به استحاله بالغير مورد بحث و بررسى قرار گيرد. اگرچه نتيجه هر دو دسته ادلّه يك چيز است و آن استحاله اخذ قصد قربت در متعلّق امر است.
. توضيح: وقتى يك بياض- به عنوان عرض- عارض بر جسم مى شود و جسمْ عنوان معروضيت به خود مى گيرد، آيا عرض و معروض در رتبه واحدى هستند يا بين آنها نوعى تقدّم و تأخّر- هرچند رتبى باشد- وجود دارد؟ بدون اشكال، بين عرض و
معروض، نوعى تقدّم و تأخّر وجود دارد، چون معروض، در وجود خودش استقلال دارد اما عرض، در عين اينكه واقعيت است، سنخ وجودى آن سنخى است كه نياز به يك محلّ و معروض در ذات آن مطرح است. چون اين نياز در ذات آن مطرح است اقتضاء مى كند كه ما نتوانيم عرض و معروض را در رتبه واحدى قرار دهيم بلكه معروض، تقدّم بر عرض دارد، البته نه تقدّم زمانى بلكه همان گونه كه گفته شد تقدّم رتبى است، مثل تقدّمى كه علت بر معلول دارد. اين دليل مى گويد: در باب تشريعيات نيز همين طور است. نسبتى كه بين متعلّق
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 299
حكم و خود حكم وجود دارد همانند نسبتى است كه بين جسم و بياض وجود دارد.
صلاة، عنوان معروضيت دارد و امر داراى عنوان عرض است و لازمه اينكه نسبت ميان آنها نسبت بين معروض و عرض است، تقدّم رتبى صلاة نسبت به امر است، يعنى وقتى صلاة را با امر متعلّق به آن مقايسه كنيم بايد صلاة، تقدّم رتبى بر امر داشته و امر، تأخّر رتبى از صلاة داشته باشد. مستدلّ سپس نتيجه گيرى كرده مى گويد: ما وقتى سراغ متعلّق- يعنى صلاة- مى آييم مى بينيم تقدّم رتبى ركوع، سجود، طهارت لباس، طهارت بدن و ساير اجزاء و شرايط بر امر مانعى ندارد، يعنى ممكن است مولا قبل از آنكه امر كند، در رتبه متقدّم بر امر، اين خصوصيات و اضافات را ملاحظه كند. ولى وقتى نوبت به «قصد الأمر» مى رسد مى بينيم قصد الأمر نمى تواند تقدّم بر امر داشته باشد. وقتى از مولا امرى صادر نشده، چگونه مى توانيم بگوييم: قصد الأمر، تقدّم بر امر دارد؟
اضافه، بدون تحقق مضاف اليه، معنا ندارد، شما در رتبه متقدّمه مى خواهيد اين قصد الأمر را بياوريد درحالى كه در اين رتبه، امرى وجود ندارد. نتيجه اين مى شود كه اگر ما بخواهيم قصد الأمر را در متعلّق اخذ كنيم لازمه اش اين است كه قصد الأمر، تقدّم رتبى بر امر داشته باشد درحالى كه مسئله برعكس است، يعنى قصد الأمر، متوقف بر امر است و چيزى كه توقف بر امر دارد، بايد متأخر از امر باشد. به عبارت ديگر: اگر بخواهيم قصد الأمر- مانند ساير اجزاء و شرايط- در رتبه متقدّم بر امر اخذ شود، لازم مى آيد كه در آنِ واحد، هم متقدّم بر امر باشد و هم متأخر. و چنين چيزى استحاله ذاتيه دارد. بنابراين، از دليل فوق، استحاله ذاتيه استفاده مى شود. بررسى دليل اوّل: ما قبول داريم كه در باب عرض و معروض تكوينى، معروض، تقدّم رتبى بر عرض دارد و عرض، تأخر رتبى از معروض دارد. ولى شما كه مى گوييد: «بين حكم و متعلّق حكم نيز همان نسبت ميان عرض و معروض تكوينى برقرار است، يعنى در
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 300
آنجا هم تقدّم و تأخّر رتبى مطرح است» ما از شما سؤال مى كنيم: آيا مقصود شما از حكم مولا چيست؟ آيا مقصود، اراده نفسانيه است كه قائم به نفس مولاست يا مراد، بعث و تحريك اعتبارى است كه مفاد هيئت افعل است؟ در موالى عرفيه، صدور دستور مولا نسبت به عبد، متوقف بر مقدّماتى است كه مهم ترين آن ها عبارت از اراده نفسانيه اى است كه قائم به نفس مولا است و آن اراده، متعلّق به مراد است. مولا وقتى به عبد مى گويد: «اشتر اللحم»، اينجا يك
اراده نفسانيه اى از مولا به مراد- يعنى اشتراء لحم- تعلّق گرفته است و اين اراده، قبل از دستور مولاست. ما از مستدلّ مى پرسيم: آيا مقصود شما از حكم، همين اراده نفسانيه است كه اين اراده نفسانيه، يك واقعيت است. واقعيت، حتماً به اين نيست كه چيزى مشاهَد و محسوس خارجى باشد بلكه چون اراده قائم به نفس است واقعيتش به اين است كه تحقق داشته و قائم به نفس باشد، زيرا واقعيت هر چيز به حسب خود آن چيز است و واقعيت امور نفسانيه به اين است كه قائم به نفس باشند، همان طور كه وجود ذهنى، يك واقعيت است ولى طرف وجودش ذهن است. اراده، مانند علم است، عالم بودن به يك چيز، امر اعتبارى نيست، علمْ يك واقعيت است. معناى ذات الاضافه بودن علم، اعتبارى بودن آن نيست. ولى معناى واقعيتْ اين نيست كه انسان آن را به چشم ببيند.
بلكه معناى واقعيتْ اين است كه در محل مناسبش تحقق واقعى داشته باشد. علم به يك مسئله داراى واقعيتى است كه قائم به نفس عالم است نه اينكه واقعيتى محسوس و مشاهَد در خارج باشد. در باب اراده نفسانيه هم همين طور است. شما كه از منزل اراده مى كنيد در درس شركت كنيد، نمى توانيم بگوييم: «اين اراده، امر اعتبارى است و واقعيت ندارد». اراده، داراى واقعيت است ولى واقعيتى كه ذات الاضافه است، يعنى نياز به متعلّق دارد. علم، نمى تواند بدون معلوم تحقق پيدا كند. كسى نمى تواند بگويد: «من عالم هستم» ولى وقتى نسبت به متعلق علم از او سؤال كنند، بگويد: «آن ديگر لازم نيست، بلكه من اجمالًا عالم هستم». چنين چيزى معنا ندارد. در
باب اراده هم همين طور است. اراده،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 301
يك واقعيت ذات الإضافه است و نياز به متعلّق دارد. كسى نمى تواند بگويد: «من اراده كرده ام» ولى وقتى نسبت به متعلّق اراده از او سؤال كنند، بگويد: «لازم نيست اراده من به چيزى تعلّق گرفته باشد، بلكه اصل اراده تحقق دارد». چنين چيزى صحيح نيست. خلاصه اينكه ما به مستدل مى گوييم: آيا مقصود شما از حكم، همين اراده اى است كه قائم به نفس مولاست و متعلِّق به مراد است، يا اينكه مقصود از حكم، همان بعث و تحريك اعتبارى است كه مفاد هيئت افْعَلْ مى باشد؟[250] احتمال اوّل: اين است كه مقصود از حكم، همان اراده باشد. در اين صورت مى گوييم: ما دو مطلب را در ارتباط با اراده مى پذيريم: 1- يك مطلب همان واقعيت و نفسانيت اراده است كه جاى هيچ ترديدى نيست.
و در اين جهت، مثل عرض است. همان طور كه بياضِ عارض بر جسم، يك واقعيت غير قابل انكار است، اراده قائم به نفس هم يك واقعيت غير قابل انكار است. 2- مطلب ديگرى كه مسلّم است و در اين جهت شباهت به عرض دارد، اين است كه همان طور كه عرض نياز به معروض دارد و متقوّم به معروض است، اراده هم به عنوان اينكه يك امر ذات الإضافه است، تعلّق به مراد دارد، اراده بدون مراد معنا ندارد، مستحيل است اراده اى باشد و مرادى نباشد. اين دو مطلب را ما قبول داريم ولى بحث در اين است كه آيا متعلّق اراده چيست؟
آيا متعلّق اراده، عبارت از آن مراد خارجى است؟ وقتى شما شركت در اين درس را اراده مى كنيد، مراد شما و متعلّق واقعى
اراده شما چيست؟ آيا متعلّق واقعى عبارت از اين شركت خارجى شما در درس است؟ شركت خارجى كه يك ساعت بعد از اراده شما تحقق پيدا مى كند. بدون شك، حركت شما از منزل، يك حركت اختيارى و مسبوق به
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 302
اراده است. ولى آيا متعلّق اين اراده چيست؟ اگر اراده، بايد به مراد خارجى تعلّق بگيرد و بدون مراد خارجى تحقق پيدا نمى كند، چطور يك ساعت قبل از شركت در درس اراده مى كنيد شركت در درس را؟ در حال اراده كه شركت در درس واقعيتى ندارد و هنوز تحقق پيدا نكرده است، پس اراده شما به چه چيزى تعلّق گرفته است؟ عين همين مسئله در باب علم نيز مطرح است. علم هم يك واقعيت نفسانيه اى است كه نياز به معلوم دارد. اگر معلوم، امرى است كه بعداً مى خواهد تحقق پيدا كند، آيا الآن كه معلوم متحقق في الخارج نداريم، علم هم نداريم؟ محققين مى گويند: در باب علم، يك معلوم بالذات وجود دارد و يك معلوم بالعرض، موجود در خارج همان معلوم بالعرض است و معلوم بالذات، عبارت از صورت ذهنيّه اين معلوم بالعرض است. يعنى مثلًا شما كه الآن عالم هستيد به اين كه سه روز ديگر جمعه است، با وجود اينكه جمعه الآن تحقق پيدا نكرده است ولى علم، قطعاً تحقق دارد. پس معلوم شما چيست؟ معلوم شما همان صورت ذهنيه از روز جمعه است كه الآن در نفس شما وجود دارد. ارتباط اوّلى با علم را، آن صورت ذهنيّه دارد و روز جمعه اى كه سه روز ديگر تحقق پيدا مى كند، ارتباط بالعرض با علم دارد. پس چون اين صورت ذهنيّه،
صورت ذهنيّه آن واقعيت است، آن واقعيت، اتصاف به معلوميت پيدا مى كند ولى اتصاف آن به معلوميت به عنوان معلوميت بالعرض است. لذا محققين در باب علم مى گويند: ما يك معلوم بالذات داريم، كه در حالِ علم، تحقق دارد- ولى در نفس شما و در ذهن شما- و آن صورت ذهنيه معلوم در خارج است و خود معلوم در خارج، عنوان معلوميت بالعرض را دارد. در باب اراده نيز همين طور است. شما وقتى از منزل خارج مى شويد، بدون شك، اراده اى داريد و اراده، هم امر واقعى است و هم نياز به متعلّق دارد كه نمى توان گفت:
فعلًا متعلّقى وجود ندارد، در نتيجه بايد بگوييم: متعلّق اين اراده عبارت از صورت ذهنيّه مراد است و آن صورت ذهنيّه، در حال اراده وجود دارد، اگرچه مراد، بعداً تحقق پيدا مى كند. شما الآن اراده مى كنيد يك ماه بعد به مسافرت برويد، مراد شما الآن تحقق
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 303
دارد و آن صورت ذهنيّه اى است كه در ارتباط با سفر بعد از يك ماه تحقق دارد ولى خارجيت مراد، يك ماه بعد تحقق پيدا مى كند و صورت ذهنيه اش، هنگام تحقق اراده بايد وجود داشته باشد و الّا لازم مى آيد اراده، فاقد متعلّق باشد. حال مى گوييم: شما كه مى گوييد: «حكم، نسبت به متعلّق، مثل بياض نسبت به جسم است» اگر بنا باشد حكم، به معناى اراده باشد- كه احتمال اوّل همين بود- در اين صورت، لازم نيست كه مراد شما الآن واقعيت خارجى داشته باشد، متعلّق اراده شما، صورت ذهنيّه صلاة است. و به عبارت ديگر: وقتى مولا مى خواهد به صلاة، امر كند، و شما هم حكم را به معناى اراده دانستيد، مى گوييم:
اين اراده هم نياز به مراد دارد ولى مرادش صلاة خارجى با قصد امر خارجى نيست. اين مراد بالعرض است. مراد بالذات، صورت ذهنيّه صلاة و صورت ذهنيّه قصد الأمر است. آيا براى مولا ممتنع است كه همان طور كه در مقام اراده، صلاة را متعلّق اراده قرار مى دهد، صورت ذهنيّه قصد الأمر را هم متعلّق اراده قرار بدهد؟ اين چه مانعى دارد؟ صورت ذهنيّه قصد الأمر كه توقف بر امر ندارد.
صورت ذهنيّه قصد الأمر، عبارت از همان تصويرى است كه مولا دارد. همان طور كه مولا، صلاة را- قبل از وجود خارجى اش- تصوير مى كند و آن را متعلّق اراده قرار مى دهد، تقيّد اين صلاة به صورت ذهنيّه قصد الأمر را هم متعلّق اراده قرار مى دهد و اين اشكالى ندارد. اين كجا توقف بر آمدن امر دارد؟ در حالى كه بايد مسئله برعكس باشد يعنى اوّل بايد قصد الأمر تحقق پيدا كند تا امر بتواند محقق شود. بنابراين آنچه موجب توهّم اين مستدلّ شده، اين است كه خيال كرده اراده، مستقيماً به مراد خارجى تعلّق مى گيرد، در حالى كه نه تنها در اينجا صورت ذهنيّه مطرح است بلكه مراد بالذات، همان صورت ذهنيّه است و مراد بالعرض عبارت از آن واقعيتى است كه بعداً تحقق پيدا مى كند. اين در صورتى است كه حكم به معناى اراده باشد و بعيد نيست كه مقصود آنان از حكم، همان اراده باشد.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 304
احتمال دوم: اين است كه مقصود از حكم، عبارت از بعث و زجر اعتبارى باشد همان طور كه اين معنا، مشهور بين متأخرين از اصوليين مى باشد. توضيح: بعث و زجر اعتبارى در مقابل بعث و زجر حقيقى است.
معناى بعث و زجر حقيقى اين است كه كسى ديگرى را گرفته و به طور تكوينى، مجبور به انجام كارى بنمايد و يا او را تكويناً از انجام كارى بازدارد. ولى بعث و زجر اعتبارى اين است كه مولا با امر يا نهى خود، مأمور را در عالم اعتبار، تحريك به انجام مأمور به بنمايد و يا او را از انجام كارى بازدارد. بعث و تحريك اعتبارى، مانند ساير امور اعتباريه است ولى وقتى كلمه «اعتبار» به گوش ما مى خورد، معمولًا مثالهاى معروف آن- مانند ملكيت و زوجيت [251]- به ذهنمان مى آيد، در حالى كه يكى از مصاديق امور اعتباريه، همان بعث و تحريك اعتبارى- در باب اوامر- و زجر و نهى اعتبارى- در باب نواهى- است. و اگر پاى امر اعتبارى به ميان آمد، حسابش با عرض و معروض جدا مى شود، زيرا در باب عرض و معروض، دو واقعيت وجود دارد: يكى جسم، كه استقلال در وجود دارد و ديگرى بياض، كه استقلال در وجود ندارد و نياز به معروض دارد. در باب عرض و معروض، اين حرف درست است كه معروض، تقدّم رتبى بر عرض دارد و عرض، تأخّر رتبى از معروض دارد. آنجا دو واقعيت مطرح است كه بين آن دو، تقدّم و تأخّر رتبى وجود دارد.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 305
اما در باب امور اعتباريه اين گونه نيست. امر اعتبارى، واقعيتى ندارد كه تقدّم و تأخّر، نسبت به آن مطرح باشد. اين امر اعتبارى، توجه پيدا مى كند به صلاة مقيّد به قصد الأمر، شما مى گوييد: «براى توجّه امر اعتبارى به صلاة مقيّد به قصد الأمر، بايد قصد الأمر، وجود خارجى داشته باشد»، اگر قصد الأمر،
نياز به وجود خارجى دارد، پس خود صلاة هم وجود خارجى مى خواهد زيرا مقيّد، عبارت از صلاة است. درحالى كه شما تعلّق امر اعتبارى را به خود صلاة- به عنوان مقيّد- متوقف بر وجود خارجى صلاة نمى دانيد، زيرا اگر صلاة، وجود خارجى پيدا كند، بعث و تحريك اعتبارى، تحصيل حاصل خواهد بود. بنابراين همان طوركه تعلّق بعث و تحريك اعتبارى به ذات مقيّد- كه عبارت از صلاة است- به معناى اين نيست كه قبل از تعلّق امر، بايد صلاة در خارج وجود پيدا كند- هرچند به تقدّم رتبى باشد- در رابطه با قيدش هم همين طور است.
لازم نيست كه ابتدا امر و قصد الأمر وجود داشته باشد تا امر بتواند به آن تعلّق گيرد.
بلكه واقعيت مسئله اين است كه مولا در مقام تعلّق بعث و تحريك اعتبارى، «صلاة مقيّد به قصد الأمر» را ايجاد نمى كند بلكه آن را تصور مى كند، سپس با «أقيموا الصلاة» بعث و تحريك اعتبارى را متوجّه به آن مى كند. همان طور كه تصوّر صلاة، قبل از تحققش در خارج، خالى از اشكال است، تصور قصد الأمر هم اشكال ندارد. الآن كه شما كلمه «قصد الأمر» را مى شنويد، آن را تصوّر مى كنيد، آيا اين به اين معناست كه بايد امرى تحقق داشته باشد؟ خير، مولا صلاة مقيّد به قصد الأمر را تصور مى كند، سپس اين مقيّد را متعلّق بعث و تحريك اعتبارى قرار مى دهد، كجاى اين كار اشكال دارد؟ اين مسئله، مثل مسأله بياض و جسم نيست. آنجا دو واقعيت است. در واقعيت عرض، تقوّم به واقعيت و خارجيتِ معروض دخالت دارد نه تقوّم به صورت ذهنيّه معروض. اما در اينجا وقتى بعث و تحريك، يك امر
اعتبارى شد، آنچه به عنوان مقدّمه اين بعث و تحريك اعتبارى مطرح است، همين تصوّر مقيّد با قيد آن مى باشد همان طور كه نفس تصور مقيَّد- با اينكه در خارج اثرى از آن نيست- مانعى ندارد، تصور قيد هم كه عبارت از قصد الأمر است چنين است.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 306
در اينجا لازم است مؤيّد ى ذكر شود كه در آينده نيز خيلى مورد استفاده قرار مى گيرد: يك مؤيّد روشن بر اينكه احكام، قابل مقايسه با اعراض نيست، اين است كه در باب اعراض، اگر جسمى معروض بياض شد، درحالى كه معروض بياض است، نمى تواند معروض سواد هم باشد، اگرچه از ناحيه دو شخص باشد. چنين چيزى معقول نيست، زيرا تضادّ در واقعيت، امكان ندارد. اما در باب احكام، مسئله اين طور نيست. اگر ما فرض كرديم پدرى به فرزند خود بگويد: «بايد سفر بروى» و مادر گفت: «نبايد سفر بروى»، چگونه بين اين دو، جمع مى شود؟ آيا مى گوييد: «محال لازم مى آيد؟» اين خود دليل بر اين است كه مسأله احكام با مسأله اعراض فرق دارد و نمى توان امور اعتباريه را با واقعيات مقايسه كرد. در باب عرض و معروض، اجتماع دو عرض متضاد بر معروض واحد در آنِ واحد، مستحيل است اگرچه از ناحيه دو شخص باشد ولى در باب احكام، اجتماع دو حكم مختلف بر متعلّق واحد، در جايى كه از ناحيه دو شخص باشد، مستحيل نيست. بنابراين مقايسه احكام با اعراض باطل است. اين مؤيّد در خيلى موارد- از جمله مسأله اجتماع امر و نهى- مورد استفاده قرار مى گيرد.
ترديدى نيست كه قصد الأمر با ساير اجزاء و شرايط فرق دارد، زيرا ساير اجزاء
و شرايط اگر بخواهد در خارج تحقق پيدا كند، نياز به امر ندارد ولى قصد الأمر اگر بخواهد در خارج تحقق پيدا كند متوقف بر امر است تا آن امر داعويت داشته باشد و انسان عمل را به داعى آن امر انجام دهد. از طرف ديگر ما وقتى شرايط تكليف را بررسى مى كنيم مى بينيم يكى از شرايط عامّه تكليف، عبارت از قدرت بر انجام تكليف است. يعنى قدرت، تقدّم بر تكليف دارد و قبل از تحقق تكليف، بايد تحقق پيدا كند. همان طور كه استطاعت، شرط تكليف در باب حج است، يعنى استطاعت، در رتبه مقدّم بر تكليف است و پس از
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 307
حصول استطاعت، تكليف به حجّ در رتبه متأخر از آن تحقق پيدا مى كند با اين تفاوت كه استطاعت، شرط شرعى در ارتباط با وجوب حجّ و قدرت بر تكليف، شرط عقلى در ارتباط با همه تكاليف است. پس اگر قدرت، يكى از شرايط عامّه عقليه تكليف شد، معنايش اين است كه تكليف، توقف بر قدرت دارد و قدرت، در رتبه متقدّم بر تكليف است. در نتيجه، امر توقف بر قدرت بر متعلّق دارد و چون قصد الأمر در متعلّق امر اخذ شده است و قصد الأمر توقف بر امر دارد پس قدرت بر متعلّق هم متوقف بر امر است.
به بيان ديگر: با توجه به اينكه اينان مسئله را روى واقعيت قصد الأمر پياده كرده اند- نه تصور آنكه ما مى گفتيم- قدرت بر متعلّق، متوقّف بر امر است چون قصد الأمر در متعلّق اخذ شده است و از طرفى، امر توقف بر قدرت دارد زيرا قدرت، يكى از شرايط عامّه تكليف است.
پس امر، متوقف بر قدرت و قدرت متوقف بر امر است و اين دور صريح است و استحاله ذاتى دارد، همان طور كه در فلسفه ثابت شده است. بررسى دليل دوم: براى پاسخ از اشكال دور، بايد به دو مطلب توجه شود: مطلب اوّل: آيا قدرت بر متعلّق كه به عنوان شرط عقلى تكليف است، بايد در حين تكليف، تحقق داشته باشد يا در حين تحقّق مأمور به؟ درست است كه تكليف به غيرِ مقدور جايز نيست و انسان حتماً بايد قدرت بر مكلّف به داشته باشد ولى آيا اين قدرت، در چه ظرفى بايد باشد؟ روشن است كه اين قدرت بايد در ظرف تحقق امتثال باشد، و لازم نيست در ظرف خود تكليف وجود داشته باشد. مثلًا اگر مولا به عبدش دستور دهد كه بايد جمعه آينده به تهران سفر كنى، بدون شك عبد بايد در روز جمعه، قدرت بر مسافرت داشته باشد، زيرا ظرف تحقق مأمور به، عبارت از روز جمعه است. بنابراين همين مقدار كه امكانات سفر، در روز جمعه براى او فراهم باشد تكليف به او متعلّق مى شود اگرچه الآن هيچ وسيله مسافرتى در اختيار او نيست. و كسى نمى تواند بگويد:
«عقل در اينجا حكم به انتفاء تكليف مى كند». البته ما كه پاى عقل را به ميان مى آوريم
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 308
به اين جهت است كه مسئله، يك مسأله تعبدى نيست كه بخواهيم در ارتباط با مفاد دليل شرعى بحث كنيم بلكه حكم عقل در كار است. عقل مى گويد: «اگر مولايى به عبدش امر كند كه روز جمعه به تهران برو، عبد بايد در روز جمعه قادر به مسافرت باشد و در زمان تكليف-
و حتى بعد از آن تا قبل از جمعه- قدرت بر تكليفْ ضرورتى ندارد. در نتيجه قدرت بر تكليف كه يك شرط عقلى است مربوط به زمان انجام تكليف است و قدرت در زمان تكليف هيچ نقشى ندارد. چه بسا مكلّف در زمان تكليف و بعد از آن- تا قبل از زمان انجام تكليف- قدرت دارد ولى هنگام انجام تكليف، قادر به اتيان آن نيست، اين قدرت (قدرت در زمان تكليف تا قبل از انجام تكليف) هيچ نقشى در تكليف ندارد. مطلب دوم: اين مطلب هم يك مطلب عقلى است و ربطى به تعبد ندارد. و آن اين است كه آيا قدرت بر متعلّق در ظرف انجام آن، بايد قدرتى باشد كه با قطع نظر از امر تحقق داشته باشد يا اگر جايى فرض كرديم كه خود امر، در تحقق قدرت تأثير دارد، اين قدرت هم كفايت مى كند؟ ابتدا يك مثال عرفى مطرح مى كنيم: فرض كنيم كسى خدمتكار يك مرجع تقليد است و مى خواهد به مسافرت برود و وسيله اى ندارد و كسى هم وسيله در اختيار او نمى گذارد ولى اگر از ناحيه مرجع تقليد، دستورى در ارتباط با اين سفر صادر شود، افراد متدين حاضرند وسيله در اختيارش قرار دهند، آيا اينجا مى گوييد: «چون اين شخص، با قطع نظر از امر، قدرت ندارد پس اين امر درست نيست»؟ خير، بلكه مى گوييد، «مسأله اعتبار قدرت، يك شرط عقلى است و عقل مى گويد: در جايى كه امر هست قدرت هم بايد باشد و از هركجا آمده باشد فرقى نمى كند، چه از ناحيه خود امر بيايد چه با قطع نظر از امر وجود داشته باشد». حال در ما نحن فيه مى گوييم: يك
طرف توقف را ما قبول داريم و آن اين است كه تحقق قصد الأمر از ناحيه عبد، توقف بر امر دارد و نمى تواند بدون امر تحقق پيدا كند. اما طرف ديگر آنكه مربوط به حكم عقل است را قبول نداريم. شما مى گوييد: «امر، توقف بر قدرت بر
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 309
متعلّق دارد» مى گوييم: «آيا معناى توقف اين است كه قدرت بر متعلّق بايد مقدّم بر امر باشد- هرچند تقدّم رتبى- و سپس امر بيايد؟»، اين را ما قبول نداريم، چون ما ثابت كرديم كه گاهى قدرت از ناحيه خود امر مى آيد و در چنين صورتى معنا ندارد كه قدرت، تقدّم بر امر داشته باشد. بله، اين مسئله را در باب استطاعت مى توانيد مطرح كنيد چون در آنجا ما با دليل شرعى روبرو هستيم و ظاهر دليل شرعى مى گويد:
«المستطيع يجب عليه الحجّ»، يعنى اوّل بايد استطاعت حاصل شود و بعد از آن مسأله وجوب حجّ بيايد. و ما چاره اى غير از التزام به ظاهر دليل شرعى نداريم. ولى در اينجا مسأله ظهور نيست بلكه حكم عقل مطرح است و عقل- همان طور كه گفتيم- قدرت ناشى از خود امر را نيز كافى مى داند. در نتيجه ما نمى توانيم بگوييم: «الأمر يتوقف على القدرة»، زيرا معناى توقّف، تقدّم رتبى است و ما گفتيم: «هيچ ضرورتى ندارد كه قدرت بر متعلّق، قبل از امر تحقق پيدا كند، بلكه اگر بعد از امر هم بيايد مانعى ندارد». در نتيجه از اين راه هم نمى توان استحاله ذاتى را ثابت كرد.
اخذ قصد الأمر در متعلّق، داراى تالى فاسد محالى است، زيرا لازم مى آيد كه دو لحاظ به خود امر تعلّق
گرفته باشد: لحاظ آلى و لحاظ استقلالى. و شى ء واحد نمى تواند در آنِ واحد، هم مورد لحاظ آلى و هم مورد لحاظ استقلالى قرار گيرد. بيان مطلب: وقتى مولا به يك مأمور به امر مى كند، لحاظ مولا در ارتباط با خود امر، لحاظ آلى است زيرا امر، هدف او نيست، بلكه امر، وسيله اى براى تحقق مأمور به است. امر، مثل آينه اى است كه انسان خودش را در آن مى بيند كه خودِ آينه، هدف نيست بلكه هدف، صورتى است كه در آينه ملاحظه مى شود. ولى مأمور به را- با تمام خصوصيات و قيودش- به طور مستقلّ، مورد لحاظ قرار مى دهد، زيرا هدف اصلى مولا، همان متعلّق و مأمور به است.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 310
حال در ما نحن فيه وقتى سراغ متعلّق مى آييم مى بينيم اجزاء و شرايط- غير از قصد الأمر- را مى توان مستقلًا[252] مورد لحاظ قرار داد. آن وقت اگر قصد الأمر- كه مضاف و مضاف اليه است- هم داخل در متعلّق شد، بايد هم مضافِ آن- يعنى نيت- استقلالًا ملحوظ شده باشد و هم مضاف اليه آن و مضاف اليه آن عبارت از امر است. در نتيجه، امر، از طرفى به عنوان آليت ملاحظه شده است- چون وسيله تحقق مأمور به در خارج است- و از طرفى استقلالًا ملاحظه شده- چون قيدى است كه در متعلّق اخذ شده است- بنابراين دو لحاظ به امر تعلّق گرفته است: لحاظ آلى و لحاظ استقلالى. و جمع بين دو لحاظ، در آنِ واحد، ممكن نيست، حتى اگر دو لحاظ استقلالى هم باشند، چه رسد به اينكه يكى آلى و ديگرى استقلالى باشد، كه آليت و استقلاليت، دو نقطه مقابل يكديگرند.
بررسى دليل سوم: اين را ما قبول داريم كه اگر امر به عنوان وسيله تحقق مأمور به باشد، لحاظ متعلّق به آن، آلى و اگر به عنوان مضاف اليه قصد باشد، لحاظ متعلّق به آن، استقلالى است، چون قصد الأمر در متعلّق اخذ شده است و خصوصيات متعلّق بايد استقلالًا ملحوظ شود. ولى اين را قبول نداريم كه اين دو لحاظ در آنِ واحد مى باشند. مولا كه مى خواهد امر كند، ابتدا متعلّق را لحاظ مى كند و در لحاظ متعلّق، بايد خود متعلّق و خصوصيات آن، مورد لحاظ استقلالى قرار گيرند. وقتى اين لحاظ تمام شد، نوبت به امر مى رسد كه لحاظ آلى به آن تعلّق مى گيرد. پس بدون ترديد، دو لحاظ وجود دارد، يكى آلى و ديگرى استقلالى است ولى اين دو لحاظ، در آنِ واحد نيستند بلكه مانند جاهايى كه قصد الأمر در كار نيست، مولا ابتدا متعلّق را لحاظ مى كند سپس امر را لحاظ مى كند و جمع بين دو لحاظ در دو زمان مانعى ندارد و موجب استحاله نيست.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 311
مهم ترين دليلى كه در ارتباط با استحاله ذاتى اخذ قصد قربت در متعلّق امر ذكر شده، دليلى است كه مرحوم محقق نائينى ذكر كرده و آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» نيز آن را به عنوان بهترين دليل دانسته است: خلاصه فرمايش ايشان- با توضيحى از جانب ما- اين است: نوع قضايايى كه در مقام بيان احكام شرعيه وارد شده، قضاياى حقيقيه است.[253] مثلًا در باب حجّ از روايات استفاده مى شود كه: «المستطيع يجب عليه الحجّ»، در اينجا «المستطيع» ناظر به افراد است ولى نه خصوص افرادى كه در زمان صدور حكم،
مستطيع باشند بلكه هر انسانى كه در آينده هم وجود پيدا كند و مستطيع شود، اين حكم شامل حال او مى شود. سپس مى فرمايد: قضيّه حقيقيّه، رجوع به قضيّه شرطيه مى كند، يعنى با اينكه صورتش صورت قضيّه حمليّه است و در قضيّه حمليه، موضوع و محمول و اتحاد و هوهويت مطرح است ولى در باطن، به قضيّه شرطيه برگشت مى كند و در قضيّه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 312
شرطيه، مقدّم و تالى مطرح است نه موضوع و محمول. در نتيجه قضيّه «المستطيع يجب عليه الحجّ» به قضيّه «إذا استطعتم يجب عليكم الحجّ» برگشت مى كند، يعنى «المستطيع» كه عنوان موضوع داشت، در اينجا عنوان مقدّم، و «يجب عليه الحجّ» كه عنوان محمول داشت، عنوان تالى پيدا مى كند. مرحوم نائينى مى فرمايد: اگر قضيّه شرطيه شد، قضيّه شرطيه داراى اين خصوصيت است كه اگر مولا گفت: «إذا استطعتم يجب عليكم الحجّ» مفاد اين قضيّه اين نيست كه «بر شما لازم است مستطيع شويد تا حجّ بر شما واجب شود» بلكه وجود استطاعت را فرض كرده و فرموده: «اگر شما مستطيع شديد، حجّ بر شما واجب مى شود ولى به شما نمى گويم برويد تحصيل استطاعت كنيد اگرچه تحصيل استطاعت، مقدور شما هم باشد»، اين قضيّه، از اين جهت مانند «إن جاءك زيد فأكرمه» است، معناى «إن جاءك زيد فأكرمه» اين نيست كه اگر شما- فرضاً- بتوانيد مقدّمات مجى ء زيد را فراهم كنيد، برايتان لازم باشد فراهم كنيد. خير، معناى اين قضيّه اين است كه وجوب اكرام، برفرض تحقّق مجى ء است و تهيّه مقدّمات مجى ء- به طورى كه مجى ء تحقق پيدا كند- بر شما لازم نيست. مرحوم نائينى مى فرمايد: نه تنها در «المستطيع يجب
عليه الحجّ» اين طور است بلكه در آيه شريفه (أوفوا بالعقود) نيز همين طور است. اين آيه نمى گويد: «شما حتماً بايد عقدى واقع سازيد» بلكه مى گويد: «اگر عقدى واقع شد وفاى به آن واجب است». سپس مى فرمايد: بنابراين، استطاعت و عقد، با وجود اينكه اختيارى است و مولا مى توانست مثلًا تحصيل استطاعت را واجب كند و انسان هم مى تواند آن را ايجاد كند ولى لازم نيست چنين كارى را انجام دهد بلكه اگر موضوع آن وجود پيدا كرد، به دنبال آن، حكم مى آيد. از اين بالاتر، امورى است كه در اختيار مكلّف نيست و ما به هيچ وجه نمى توانيم آن ها را در دايره تكليف بياوريم، مثل بلوغ و عقل كه در اختيار مكلّف نيست و مولا نمى تواند كسى را كه بالغ نيست، امر به بالغ شدن بنمايد. و مثل زوال شمس در آيه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 313
شريفه (أقِم الصَّلاةَ لِدُلوك الشّمسِ إلى غَسَقِ اللَّيلِ)،[254] آيا كسى مى تواند توهّم كند كه ايجاد زوال شمس- با اينكه امرى غير اختيارى است- داخل در تكليف مولا شود؟ و يا مسأله عقل نسبت به كسى كه عاقل نيست، داخل در دايره تكليف مولا قرار گيرد و مولا او را مكلّف به عاقل شدن بنمايد؟ مرحوم نائينى سپس مى فرمايد: در ما نحن فيه، كه شما قصد قربت را به «قصد الأمر» معنا كرديد، بدون ترديد، امر كار مولاست و كار مولا در اختيار خود اوست نه در اختيار ديگرى. حتى در «إن جاءك زيد فأكرمه» اگر بخواهيم بگوييم: مجى ء زيد، اختيارى است، اختيارى بودن نسبت به خود زيد است نه نسبت به عَمرو. مجى ء زيد، چگونه مى تواند در اختيار عَمرو قرار گيرد؟ مگر
اينكه آوردن زيد مطرح باشد نه آمدن او، و بين آوردن و آمدن فرق است. مرحوم نائينى مى فرمايد: مضاف اليه قصد، عبارت از امر است و امر، كارى نيست كه در اختيار عبد باشد بلكه مربوط به مولاست. پس وقتى مضاف اليه، خارج از دايره اختيار مكلّف شد، با اضافه مضاف به آن، قصد الأمر هم يك چيز غير اختيارى مى شود و در نتيجه بايد وجود آن فرض شود نه اينكه داخل در دايره تكليف شده و جزء مكلّف به قرار گيرد. مثل مسأله بلوغ و عقل و زوال شمس است. در مسأله زوال شمس، امكان نداشت كه زوال شمس، همانند صلاة، داخل در دايره تكليف باشد. در مورد زوال شمس، تعبير روشنى در روايت وجود دارد. مى فرمايد:
«إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتين»[255] يعنى به صورت قضيّه شرطيه مطرح كرده و زوال شمس را مفروض الوجود دانسته است و به دنبال فرض وجود، مسأله وجوب نماز ظهر و عصر مطرح مى شود. در قصد الأمر هم همين طور است. چون قصد الأمر نيز خارج از دايره اختيار مكلّف است، بايد مفروض الوجود قرار داده شود نه اينكه در دايره تكليف قرار گيرد. و اگر بخواهد داخل در دايره تكليف شود، تكليف به
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 314
غير مقدور است، زيرا قصد الأمر- مثل مجى ء زيد- غير اختيارى است.[256] و اگر بگوييد: «هم فرض وجود شده، در ارتباط با خود تكليف، و هم داخل در متعلّق است»، اشكال ديگرى- غير از مسأله تكليف به غير مقدور- لازم مى آيد و آن اتحاد حكم و موضوع است، يعنى لازم مى آيد چيزى كه در رديف حكم است، در موضوع هم
باشد. از طرفى قصد الأمر چيزى است كه در رديف حكم است، يعنى حكم، با فرض وجود آن تحقق مى يابد و از طرفى- به لحاظ اينكه در متعلّق اخذ شده و قيد براى صلاة قرار گرفته- در موضوع حكم هم قرار مى گيرد و رتبه موضوع، مقدّم بر حكم است. در نتيجه لازم مى آيد قصد الأمر، هم در رتبه نفس حكم باشد و هم در رتبه قبل از حكم و چنين چيزى استحاله ذاتى دارد. محال است چيزى در آنِ واحد، در دو رتبه متقدّم و متأخّر واقع شود. و علت استحاله دور هم همين است يعنى در دور لازم مى آيد شى ء واحد، در آنِ واحد، هم در رتبه متقدّمه باشد و هم در رتبه متأخّره. خلاصه اينكه مرحوم نائينى معتقد است: قصد الأمر نمى تواند در متعلّق اخذ شود، زيرا قصد الأمر، غير اختيارى است و اگر اختيارى هم بود، مثل استطاعت و عقد و ...
داخل در دايره متعلّق نبود.[257] بررسى كلام مرحوم نائينى در كلام ايشان، نكاتى وجود دارد كه بايد مورد بررسى قرار گيرد: اوّلًا: آيا تمام قضايا و يا نوع قضايايى كه متضمن احكام شرعيه اند، به صورت قضيّه حقيقيّه مى باشند؟ قضيّه حقيقيّه، يكى از اقسام قضيّه حمليّه خبريّه است. قضيّه «المستطيع يجب عليه الحجّ» را مى توان قضيّه حقيقيّه دانست [258] ولى آيا چگونه مى توان
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 315
(أقيموا الصلاة) و (آتوا الزكاة) و (أوفوا بالعقود) را قضيّه حقيقيه دانست؟
اين ها جمله انشائيه و از طريق هيئت افْعَلْ است و متضمن بيان حكم است و معنا ندارد ما اسم اين ها را قضيّه حقيقيّه بگذاريم. در باب معاملات هم مهم ترين مسئله (أوفوا بالعقود) است كه در تمامى معاملات،
به عنوان ملاك مطرح است. و يا در باب عهد، قرآن مى فرمايد: (أوفُوا بِالعَهد إنّ العَهد كانَ مَسئولًا)[259] و يا در مورد نذر داريم: (و ليوفوا نذورهم)[260]. آيا مى توان اين سنخ ادلّه را- كه تقريباً اكثر ادلّه متضمن احكام است- قضيّه حقيقيّه دانست؟ حتى قضيّه «المستطيع يجب عليه الحجّ» قضيّه اى است كه از ادلّه و روايات به دست آورده اند و الّا آيه شريفه اين گونه عنوان نكرده است. آيه مى گويد: (للَّهِ عَلى النّاسِ حِجُّ البَيتِ مَنِ اسْتَطاعَ إليهِ سَبيلًا)،[261] مگر اينكه بتوانيم از «من استطاع» عنوان «المستطيع يجب عليه الحجّ» را به صورت يك قضيّه حقيقيّه درآوريم. ثانياً: برفرض كه (أقيموا الصلاة) هم مانند «المستطيع يجب عليه الحجّ» به عنوان قضيّه حقيقيّه مطرح باشد، ولى آنچه شما گفتيد كه «همه قضاياى حقيقيّه، به قضاياى شرطيّه رجوع مى كنند» مورد قبول ما نيست بلكه اين مطلب تنها در مورد بعضى از قضاياى حقيقيّه امكان دارد. مثلًا قضيّه «المستطيع يجب عليه الحجّ» را مى توان به قضيّه «أيّها المكلّفون إذا استطعتم يجب عليكم الحجّ» درآورد ولى برفرض كه ما از اشكال اوّل صرف نظر كنيم و بپذيريم كه (أقيموا الصلاة) قضيّه حقيقيّه است، چگونه مى توانيم آن را به صورت قضيّه شرطيه درآوريم؟ اگر بخواهيم آن را به صورت قضيّه شرطيه درآوريم، جزايش عبارت از «وجوب اقامه صلاة» است ولى آيا شرط آن چيست؟ چيزى نداريم كه بتوانيم شرط قرار دهيم.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 316
از اينجا ما به يك ضابطه كلى مى رسيم و آن اين است كه قضاياى حقيقيه اى رجوع به قضيّه شرطيه مى كند كه در آنها مكلّف، علاوه بر مكلّف بودن- كه عنوان عامى است- داراى عنوان خاص ديگرى هم باشد و به عبارت ديگر: خصوصيت
ديگرى، زايد بر عنوان مكلّف بودن، در ثبوت آن تكليف اخذ شده باشد. مرحوم نائينى در اين زمينه اصطلاح خاصى را به كار برده كه در خيلى از موارد مفيد است، ايشان مى گويد: در بعضى تكاليف، علاوه بر اصل تكليف، يك موضوع داريم و يك متعلَّق.[262] مراد از متعلَّق، چيزى است كه تكليفْ به آن تعلّق مى گيرد- كه ما از آن به مأمور به تعبير مى كنيم- ولى موضوع تكليف، عبارت از عنوان خاصى است كه تكليف، روى آن عنوان گذاشته شده است، مثلًا در آيه حجّ، (للَّه) تكليف را و (حجّ البيت) متعلّق تكليف را و (من استطاع إليه سبيلًا) موضوع تكليف- يعنى كسى كه تكليف بر او قرار داده شده- را بيان مى كند. «من استطاع» عنوان خاصى است كه زايد بر عنوان مكلّف بودن است. ارجاع اين گونه قضاياى حقيقيّه به قضيّه شرطيّه مانعى ندارد. و اگر كسى آيه (للَّه على الناس ...) را به معناى «أيّها الناس إذا استطعتم يجب عليكم الحجّ» تفسير كند، كسى به او اشكال نخواهد كرد. اما در (أقيموا الصّلاة) ما يك تكليف داريم كه مفاد هيئت افْعَلْ است. تكليف همان وجوب است كه از آن به بعث و تحريك اعتبارى تعبير مى كنيم. و يك مكلّف به (يا متعلّق) داريم كه عبارت از «إقامة الصلاة» است ولى در اينجا چيزى به عنوان موضوع نداريم. موضوع، عبارت از يك عنوان خاص است و ما در اينجا عنوان خاصى نداريم تا بتوانيم آن را به صورت قضيّه شرطيه درآوريم. (أقيموا الصلاة) را چگونه مى توان به صورت قضيّه شرطيه درآورد.؟ معناى «أيّها المكلّفون يجب عليكم إقامة الصلاة» كه ديگر شرط و جزاء ندارد كه ما بگوييم:
(أقيموا الصلاة) هم رجوع به قضيّه شرطيه مى كند.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 317
بله، نسبت به قيود غير اختيارى مى توان اين حرف را زد و اصولًا چاره اى هم نداريم جز اينكه بگوييم: «قيود غير اختيارى بايد به صورت شرط در قضيّه شرطيه مطرح شود» مثلًا بگوييم: «أيّها الناس إذا بلغتم يجب عليكم إقامة الصلاة»، چون مسأله بلوغ و عقل و امثال اين ها در دايره اختيار مكلّف نيست و به فرموده محقق نائينى رحمه الله بايد فرض وجود اين ها بشود. معناى فرض وجود، همان قضيّه شرطيه و تعليق است. ممكن است گفته شود: با اين بيان شما، كلام مرحوم نائينى تمام است، زيرا ايشان در ما نحن فيه فرمود: «قصد الأمر، كار مولاست و كار مولا در اختيار عبد نيست، بنابراين قصد الأمر، از امور غير اختيارى است. در نتيجه قصد الأمر هم مانند بلوغ و عقل و زوال شمس، رجوع به قضاياى شرطيه مى كند». مى گوييم: اين حرف مورد قبول نيست زيرا: اوّلًا: ما قبول نداريم كه قصد الأمر، از امور غير اختيارى باشد. ما در بحث هاى گذشته گفتيم: «قدرتى كه در متعلّق امر شرط است، مربوط به زمان امتثال است و در زمان صدور و جعل حكم، وجود و عدم آن مساوى است» و نيز گفتيم: «قدرتى كه ما در ارتباط با متعلّق داريم داراى توسعه است و هم قدرتى را كه با قطع نظر از امر است شامل مى شود و هم قدرتى را كه از طريق خود امر حاصل شود شامل مى شود». حال مى گوييم: قصد الأمر نيز مانند قدرت بر متعلّق است يعنى در زمان امتثال امر مورد نياز ماست و در زمان تعلّق حكم نقشى
ندارد. ملاك اين است كه وقتى عبد مى خواهد نماز بخواند بتواند قصد الأمر داشته باشد. بنابراين قصد الأمر از امور اختيارى است و نمى توان آن را در رديف بلوغ و عقل و زوال شمس قرار داد. زوال شمس در اختيار ما نيست، چه قبل از تكليف مولا و چه بعد از آن، ولى قصد الأمر، در ظرف امتثال- كه ما با آن كار داريم- در اختيار ماست و نمى توانيم آن را به قضيّه شرطيه رجوع بدهيم. ثانياً: برفرض كه بپذيريم قصد الأمر از امور غير اختيارى است ولى مى گوييم: «در
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 318
قضيّه «إذا زالت الشمس تجب الصلاتان» كه شما قضيّه شرطيه تشكيل مى دهيد، مفاد قضيّه شرطيه عبارت از اين است كه زوال شمس، دخالت در ترتب جزاء- يعنى وجوب نماز ظهر و عصر- دارد. يعنى زوال شمس، شرط وجوب است و تا وقتى كه زوال شمس تحقق پيدا نكند، وجوبْ تحقق پيدا نمى كند». حال فرض مى كنيم حرف شما درست باشد و قصد الأمر از امور غير اختيارى باشد، در اين صورت بايد بتوانيم آن را به قضيّه شرطيّه «إذا قصدت الأمر يجب عليك الصلاة» ارجاع دهيم، يعنى بايد بگوييم: «قصد الأمر، در تحقق وجوب نماز دخالت دارد» و به عبارت ديگر: «همه عبادات در ارتباط با قصد الأمر، عنوان واجب مشروط را دارند. يعنى وقتى زوال شمس حاصل شد، باز هم نماز، واجب مشروط است و بايد شرط ديگر آن- كه قصد الأمر است- بيايد تا نماز واجب شود. پس به همان كيفيتى كه زوال شمس به عنوان شرط، نقش در ترتب جزاء دارد، قصد الأمر نيز همين طور است». و اگر بخواهيم اشكال
دوم را به عبارت علمى تر بگوييم تا با كلام مرحوم نائينى تطبيق بيشترى داشته باشد، مى گوييم: مرحوم نائينى فرمود: «امورى كه به صورت شرط در قضايا واقع مى شوند، مولا آن ها را در مقام جعل و صدور حكم، مفروض الوجود قرار داده است». ما بايد قدرى اين عبارت را تحليل كنيم ببينيم آيا مراد از مفروض الوجود چيست؟
آيا مراد اين است كه وجود ذهنى و لحاظ ذهنى آنها در ترتّب جزاء دخالت دارد؟ يا مراد اين است كه وجود خارجى آن ها فرض شده و وجود خارجى، دخالت در ترتب جزاء دارد. اگر بگوييد: «معناى مفروض الوجود اين است كه وجود ذهنى اين ها دخالت در جعل حكم دارد». مى گوييم: «در اين صورت بين مقدور و غير مقدور فرقى نمى كند. شما آمديد بين زوال شمس و طهارت ثوب فرق گذاشتيد. طهارت ثوب را مقدور و زوال شمس را غير مقدور دانستيد. درحالى كه فرق بين مقدور و غير مقدور، مربوط به مرحله وجود
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 319
خارجى است نه مربوط به مرحله تصوّر. هر دوى آنها در مقام تصور، مقدور مى باشند.
همان طور كه شما مى گوييد: «فرض محال، محال نيست». يعنى تصور محال و وجود ذهنى دادن به آن، محال نيست. و نيز وقتى مى گوييد: «شريك الباري ممتنع»، بدون شك به «شريك البارى» وجود ذهنى داده ايد و الّا نمى توانستيد آن را موضوع قرار دهيد. محال بودن «شريك البارى» به حسب وجود خارجى است و به حسب وجود ذهنى، هيچ استحاله اى ندارد. بنابراين اگر مقصود شما از مفروض الوجود، عبارت از تصور وجود است- كه ظاهر عبارت هم همين است- در اين صورت نبايد بين زوال شمس و طهارت ثوب فرقى وجود
داشته باشد، زيرا هر دو قابل تصور ذهنى هستند و آنچه در زوال شمس غير مقدور است تحقق خارجى آن مى باشد». اما اگر مقصود شما از مفروض الوجود، همان وجود خارجى باشد، مى گوييم: قبول داريم كه در وجود خارجى، بين زوال شمس و طهارت ثوب، فرق وجود دارد. خارجيّت زوال شمس، غير مقدور و خارجيت طهارت ثوب، مقدور است. ولى اشكال اين است كه شما نبايد قصد الأمر را در رديف زوال شمس قرار مى داديد بلكه بايد آن را در رديف طهارت ثوب قرار دهيد، زيرا همان طور كه طهارت ثوب، مقدور است، قصد الأمر هم مقدور است. ولى شما مى گوييد: «طهارت، با قطع نظر از امر هم مقدور است»، مى گوييم: اين ديگر فرقى نمى كند. آنچه ما مى خواهيم مقدوريت در ظرف امتثال است و اين مقدوريت، از هر ناحيه اى تحقق پيدا كند- هرچند از ناحيه امر باشد- فرق نمى كند. در نتيجه دليل مرحوم نائينى هم به نظر ما تمام نيست. نتيجه بحث از مباحث گذشته معلوم گرديد كه هيچ يك از ادلّه چهارگانه اى كه براى اثبات استحاله ذاتى اخذ قربت در متعلّق امر، اقامه كرده اند تمام نيست.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 320
از كلام مرحوم آخوند استفاده مى شود كه ايشان معتقد است اخذ قصد قربت در متعلّق امر، استحاله بالغير دارد. ايشان وقتى مسئله را مطرح مى كند، مدّعاى خود را در قيافه استحاله ذاتى مطرح مى كند ولى از دليلى كه اقامه مى كند، استحاله بالغير استفاده مى شود. مرحوم آخوند در مدّعاى خود اين گونه تعبير مى كند: «لاستحالة أخذ ما لا يكاد يتأتّى إلّا من قبل الأمر بشي ء في متعلّق ذاك الأمر». اين بيان، قدرى ظهور در مسأله دور
و تقدّم شى ء و تأخّر آن در آنِ واحد دارد و اين مساوق با استحاله ذاتى است. ولى وقتى دليل اقامه مى كند مى فرمايد: اگر قصد الأمر در مكلّف به (/ متعلّق) اخذ شود و در رديف ساير اجزاء و شرايط قرار گيرد، مكلّفْ قادر بر امتثال نخواهد بود. دليل اين مطلب- با توضيح ما- اين است كه تكليف به غير مقدور محال است ولى نوع استحاله آن، استحاله بالغير است، يعنى چون مكلّف، قدرت بر امتثال ندارد، تكليفْ محال مى شود، مثل استحاله معلول بدون علت كه استحاله بالغير است. بنابراين در دليل مرحوم آخوند استحاله بالغير مطرح شده است. سپس مرحوم آخوند در مقام اثبات اين مطلب برمى آيد كه چرا مكلّف، قدرت بر امتثال ندارد؟ ممكن است كسى بگويد: در مقام تعلّق امر و جعل حكم، تصور مأمور به كافى است و نيازى به تحقق خارجى آن نيست، بلكه اصولًا نبايد وجود خارجى داشته باشد.
و همان طور كه مولا در مقام جعل حكم، مأمور به را تصوّر مى كند، و بعد از آن، امر را متوجّه اين مأمور به مى سازد، مى تواند قصد الأمر را هم تصور كند. تصور قصد الأمر، نيازى به امر ندارد. آنچه نياز به امر دارد، وجود خارجى قصد الأمر است. اما تصور
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 321
قصد الأمر، مانند تصور خود عنوان صلاة است كه هيچ ربطى به وجود خارجى ندارد.
بنابراين مولا در مقام جعل حكم، صلاة و قصد الأمر را تصور مى كند و امر خودش را متعلق به «صلاة با قصد الأمر» مى كند. اما از نظر مقام امتثال، درست است كه مكلّف بايد قدرت بر امتثال داشته باشد ولى اين قدرت، مربوط
به زمان امتثال است و در زمان امتثال هم، امر وجود دارد و قصد الأمر امكان دارد. خلاصه اينكه متوهّم مى گويد: مكلّف، قدرت بر امتثال دارد و نه اشكالى در مرحله جعل حكم وارد مى شود و نه در مرحله امتثال، پس چگونه شما مى فرماييد: «اگر قصد الأمر در متعلّق اخذ شود، مكلّف، قادر بر امتثال نخواهد بود». مرحوم آخوند در جواب مى فرمايد: ما براى اثبات عدم قدرت بر امتثال از راه ديگرى وارد مى شويم و آن اين است كه مى گوييم: مكلّف مى خواهد نماز را به داعى امرى كه به صلاة تعلّق گرفته انجام دهد.
درحالى كه براساس مبناى شما (مستشكل)، صلاة، امر ندارد. آنچه امر دارد عنوانى مقيّد است. شما (مستشكل) مى گوييد: «صلاة با قصد الأمر» به عنوان مأمور به است. پس صلاة به تنهايى متعلّق امر نيست و چيزى كه امر به آن تعلّق نگرفته چگونه مى توان آن را به داعى امرِ متعلّق به آن انجام داد؟ به عبارت ديگر: آنچه در صلاة مطرح است اين است كه انسان صلاة را به داعى امر متعلّق به صلاة انجام دهد، پس بايد صلاة، مأمور به باشد تا بتوانيم صلاة را به داعى امر متعلّق به صلاة انجام دهيم. در حالى كه شما مى گوييد: صلاة، مأمور به نيست بلكه «صلاة مقيّد به قصد الأمر» مأمور به است، بنابراين «صلاة تنها» مأمور به نيست و چيزى كه مأمور به نيست نمى توان آن را به داعى امر متعلّق به آن انجام داد، زيرا امرى به آن تعلّق نگرفته است. اشكال: چگونه شما (مرحوم آخوند) مى فرماييد: «صلاة، امر ندارد»؟ درست است كه مأمور به، صلات مقيّد است ولى وقتى مقيّد- بما هو
مقيّد- مأمور به شد، ذات مقيّد هم مأمور به است.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 322
مرحوم آخوند مى فرمايد: اشكال همين جاست. هرجايى كه مسأله مقيّد مطرح است، دو جزء تحليلى عقلى در كار است، يكى ذات مقيّد، ديگرى هم تقيّد مقيّد به اين قيد. هرچند قيد، خارج است ولى تقيّد، جزء است و جزئيت آن هم جزئيت تحليلى عقلى است نه جزء خارجى و واقعى. ذات مقيّد هم همين طور است. اين گونه نيست كه در موارد وجود مقيّد، ما يك جزء خارجى داشته باشيم و يك جزء تحليلى عقلى. در مسأله مقيّد، دو جزء داريم ولى هر دو، جزء تحليلى عقلى مى باشند و در اجزاء تحليلى عقلى، كه درحقيقت، يك وجود واحد و يك حقيقت واحد است، همين وجود واحد، به عنوان مأمور به است، و نمى توانيد بگوييد: «به هريك از اين اجزاء تحليلى عقلى هم امر تعلّق گرفته است». خير، هيچ يك از اين دو جزء تحليلى عقلى- يعنى ذات مقيّد و تقيّد- متعلّق امر قرار نگرفته اند بلكه شى ء واحد به عنوان مأمور به قرار گرفته است. گويا كسى به مرحوم آخوند مى گويد: كلام شما در صورتى درست است كه قصد الأمر را به عنوان قيديت و شرطيت در مأمور به اخذ كنيم ولى اگر قصد الأمر را در رديف اجزاء- مثل ركوع و سجود و ...- قرار دهيم، كلام شما (مرحوم آخوند) مورد قبول نيست، زيرا در آنجا ديگر اجزاء تحليليه نداريم. چيزى كه مركّب از اجزاء است، اجزائش حقيقى مى باشند نه تحليلى عقلى. بنابراين ما مى گوييم: امر، به «صلاة مركّب از اجزاء كه از جمله آنها قصد امر است» تعلّق گرفته است. يعنى قصد الأمر را هم- در رديف ركوع
و سجود- در متعلّق بياوريم. در نتيجه قصد الأمر هم مانند ركوع و سجود و ...
مأمور به خواهد شد، زيرا در باب مركّبات گفته اند: «مركّبات، وجودى غير از وجود اجزاء ندارد، بلكه مركّب، همين اجزاء است نه اينكه متحصّل از اجزاء و امرى غير از اجزاء باشد» در اين صورت، لازمه تعلّق امر به صلاة، تعلّق آن به ركوع و سجود است. و ما اگر قصد الأمر را در رديف ساير اجزاء بياوريم، مى توان آن را به داعى امر متعلّق به آن اتيان كرد. همان طور كه مى توان ركوع را به داعى امر متعلّق به آن انجام داد. مجموعه صلاة را به طريق اولى مى توان به داعى امر متعلّق به آن اتيان كرد. خلاصه اينكه مستشكل مى گويد: مدّعاى شما (مرحوم آخوند) اين بود كه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 323
قصد الأمر نمى تواند در متعلّق نقش داشته باشد، نه به عنوان جزئيت و نه به عنوان شرطيت. درحالى كه دليل شما تنها نسبت به شرطيت تماميت داشت ولى نسبت به جزئيت ناتمام بود و مكلّف، قادر است صلاة را به داعى امر متعلّق به آن اتيان كند و نمى توانيد بگوييد: «صلاة، مأمور به نيست» زيرا اجزاء مأمور به، مأمور به مى باشند همان طور كه ركوع و سجود و ... مأمور به مى باشند. مرحوم آخوند در پاسخ مى فرمايد: شما (مستشكل) مى گوييد: «مأمور به گويا مركّب از دو جزء است: صلاة و قصد الأمر، و همان طور كه صلاة، مأمور به است، قصد الأمر هم مأمور به مى شود، زيرا قصد الأمر، مانند ركوع و سجود است و همان طور كه آنها مأمور به مى باشند، قصد الأمر هم مأمور به است». اين كلام شما داراى دو اشكال
است: اوّلًا: قصد به معناى اراده است و ما (مرحوم آخوند) در جاى خود ثابت كرده ايم [263] كه افعال اختيارى انسان، به خاطر مسبوقيت به اراده، عنوان اراديت و اختياريت پيدا مى كند. اما خود اراده، اگر بخواهد اختيارى باشد، بايد مسبوق به يك اراده ديگر باشد و اگر اراده دوم هم بخواهد اختيارى باشد، بايد مسبوق به اراده سوم باشد و ... اين منجر به تسلسل مى شود. لذا براى اينكه تسلسل پيش نيايد از اوّل مى گوييم: فعل اختيارى، به خاطر مسبوقيت به اراده، عنوان اختيارى پيدا مى كند اما خود اراده، غير اختيارى است، زيرا مسبوق به اراده نيست، چون اگر بخواهد مسبوق به اراده باشد، تسلسل لازم مى آيد. مرحوم آخوند مى فرمايد: حال كه اراده، غير اختيارى است و متعلّق امر هم بايد مسأله اى اختيارى باشد، قصد الأمر به معناى «اراده امر»، نمى تواند جزء مأمور به باشد، زيرا اگر جزء مأمور به شد، بايد امر به آن تعلّق بگيرد، و چون قصد الأمر، غير اختيارى است نمى تواند امر به آن تعلّق گيرد.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 324
ثانياً: برفرض كه از اشكال اوّل هم صرف نظر كنيم و قصد الأمر را مانند خود صلاة، امرى اختيارى بدانيم و بگوييم: «هر دو مى توانند متعلّق امر قرار گيرند»، ولى در اينجا اشكال ديگرى وجود دارد و آن اشكال اين است كه اگر امر به اين مجموع تعلّق گرفت، معنايش اين است كه شما بتوانيد اين مجموع را به داعى امر متعلّق به مجموع، اتيان كنيد. صلاة را اگر بخواهيد به داعى امر اتيان كنيد، مانعى ندارد ولى داعى امر- كه جزء دوم است- را نمى توان به داعى امر اتيان كرد. چگونه ممكن
است محرك و متحرك، شى ء واحدى باشند؟ داعى امر يعنى محركيت امر و همين داعى امر كه مأمور به واقع مى شود به معناى محركيت مى شود. در نتيجه داعى امر، هم محرّك است و هم متحرّك، و چنين چيزى معقول نيست. ممكن است گفته شود: ما صلاة را به داعى امر اتيان مى كنيم ولى خود داعى امر را به داعى امر اتيان نمى كنيم. مرحوم آخوند مى فرمايد: شما نمى توانيد چنين كارى بكنيد، زيرا اينكه شما شنيده ايد كه انسان مى تواند ركوع را به داعى امر متعلِّق به ركوع انجام دهد، در مورد جايى است كه بخواهد همه نماز و مأمور به را به داعى امر متعلِّق به مجموع انجام دهد و الّا آيا كسى مى تواند از مجموع نماز فقط به ركوع اكتفا كرده و ركوع را به داعى امر متعلّق به ركوع انجام دهد؟ خير، اينكه مى گويند ركوع را به داعى امر متعلِّق به ركوع مى توان انجام داد، مراد اين است كه در ضمن مجموع اين كار انجام دهد، نه اينكه ركوع و سجود به تنهايى را بتوان به داعى امر متعلّق به آن انجام داد. و ما نحن فيه از اين قبيل است. شما نمى خواهيد مجموع صلاة و قصد الأمر را به داعى امر اتيان كنيد، بلكه مى خواهيد جزئى از اين مأمور به را به داعى امر متعلّق به اين جزء اتيان كنيد و اين عيناً مثل اين است كه بخواهيد ركوع را به تنهايى، به داعى امر متعلّق به ركوع انجام دهيد. همان طور كه اين فايده ندارد، صلاة به تنهايى را- كه جزء مأمور به است- نيز اگر بخواهيد به داعى متعلّق به آن جزء فقط انجام
دهيد، صحيح نيست. بنابراين اگر بخواهيد مجموع- يعنى صلاة با قصد الأمر- را به داعى امر انجام
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 325
دهيد، معنايش اين است كه داعى امر را هم به داعى امر انجام داده باشيد و اگر بخواهيد خصوص صلاة را به داعى امر انجام دهيد، معنايش اين است كه تنها جزئى از مأمور به را به داعى امر متعلّق به آن انجام داده باشيد و اين مفيد نيست. در نتيجه همان طور كه قصد الأمر- به عنوان قيديت و شرطيت- نمى تواند در مأمور به اخذ شود، به عنوان جزئيت و شرطيت هم نمى تواند در مأمور به اخذ شود. سپس مرحوم آخوند مسأله تعدّد امر را مطرح كرده و راه وارد شدن از طريق تعدّد امر را مسدود مى كند، كه اين قسم از كلام ايشان نياز به توضيح ندارد. پس برهان مرحوم آخوند در ارتباط با استحاله قصد الأمر در متعلّق، عبارت از عدم قدرت بر امتثال است كه نتيجه آن استحاله بالغير است.[264]
اصول فقه شيعه ؛ ج 3 ؛ ص325
كلام مرحوم آخوند، جواب هاى متعدّدى داده شده است كه در ذيل به بررسى آن ها مى پردازيم:
كلام اين دو بزرگوار مبتنى بر چند مقدّمه است:[266] مقدّمه اوّل: چون بحث ما در ارتباط با متعلّق امر است، ابتدا بايد ببينيم آيا متعلَّق امر عبارت از چيست؟ در بدو نظر، سه احتمال جريان دارد:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 326
احتمال اوّل: متعلّق امر، عبارت از نفس ماهيات باشد بدون هيچ گونه تقيّدى، نه در ارتباط با وجود ذهنى و نه در ارتباط با وجود خارجى. به عبارت ديگر: نفس ماهيت كه خارج از دايره وجود است و نسبت آن به وجود و عدم مساوى است، متعلّق امر مى باشد. احتمال دوم: متعلّق امر، عبارت از ماهيّت مقيّد به وجود ذهنى مولا- نه وجود ذهنى مكلّف- باشد، يعنى وقتى مولا مى فرمايد: «الصلاة واجبة»- كه عبارت ديگرى از (أقيموا الصلاة) است- كلمه «واجبة» در اين قضيّه حمليه بر ماهيت صلاة حمل نشده است. بلكه موضوع، عبارت از صلاتى است كه مولا در ذهنش تصور كرده و با وصف متصوّر بودن و موجود بودن در ذهن مولا، موضوع براى «واجبة» قرار گرفته است، مثل اينكه مولا تصريح كند كه صلاة متصور و موجود در ذهن من- با قيد وجود ذهنى اش- متعلّق وجوب قرار گرفته است. احتمال سوم: متعلّق امر، عبارت از ماهيت مقيّد به وجود خارجى آن مى باشد، يعنى «الصلاة المتصفة بالوجود الخارجي محكومة بالوجوب». حال ببينيم آيا كدام يك از اين سه احتمال درست است؟ بررسى احتمال سوم: اگر ما پاى وجود خارجى را به ميان آوريم و بگوييم:
«صلاة مقيّد به وجود خارجى معروض وجوب
قرار گرفته و واجب است»، اگرچه ما در اينجا كلمه عرض و معروض را مجازاً به كار مى بريم [267] ولى بالاخره، يك تقدّم و تأخّر رتبى- از نظر موضوع و حكم- در كار است. هميشه رتبه موضوع، مقدّم بر حكم است، همان طور كه رتبه موصوف، مقدّم بر صفت است. در اين صورت بايد بگوييم: «صلاة موجود در خارج، تقدّم بر وجوب دارد» يعنى اوّل بايد نماز در خارج وجود پيدا كند، سپس اتصاف به وجوب پيدا كند. اين حرف، در ارتباط با ملكيت و زوجيت و امثال آن درست است. تا وقتى كه زوجين در خارجْ وجود نداشته باشند، اتصاف به وصف زوجيت
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 327
پيدا نمى كنند. تا خانه اى در خارجْ وجود نداشته باشد، نمى تواند اتصاف به مملوك بودن پيدا كند، هرچند ملكيت و زوجيت دو امر اعتبارى هستند. اما در ارتباط با وجوب، نمى توان گفت: «اوّل بايد نماز در خارجْ وجود پيدا كند سپس اتصاف به وجوب پيدا كند»، اگرچه بعديّت، رتبى باشد. زيرا تا نماز واجب نشود، كسى آن را در خارج ايجاد نمى كند و بعد از آنكه وجود پيدا كرد، ديگر غرض مولا حاصل مى شود و با حصول غرض مولا، تكليف ساقط مى شود. لذا در اصول جمله مشهورى است كه در بسيارى از جاها مطرح مى كنند و مى گويند: «خارج، ظرف سقوط تكليف است نه ظرف ثبوت آن ». بنابراين، بين وجوب با ملكيت و زوجيت تفاوت وجود دارد، اگرچه همه آن ها امور اعتبارى مى باشند. زوجيت و ملكيت، نياز به وجود خارجى دارند ولى در باب وجوب، اگر وجود خارجى تحقق پيدا كرد، وجوبْ ساقط مى شود. وقتى غرض حاصل شد، نه حدوث امر
معنا دارد و نه بقاء امر مى تواند معنا داشته باشد. در نتيجه احتمال سوم، بدون اشكال كنار مى رود. بررسى احتمال دوم: اگر «صلاة متّصف به وجود ذهنى مولا» واجب باشد، ديگر قابليت امتثال نخواهد داشت، زيرا در اين صورت، «ذاتِ مقيّد» مطرح نيست بلكه «مقيّد با وصف تقيّدش» مطرح است. صلاة مقيّد به وجود ذهنى مولا را چگونه مى توان امتثال كرد؟ اگر بخواهيد وجود ذهنى خودتان را امتثال «الصلاة واجبة» قرار دهيد، داراى دو اشكال است: اوّلًا: وجود ذهنى شما غير از وجود ذهنى مولاست. اين دو، مثل زيد و عَمرو مى باشند. اگر مولا بگويد: «أكرم زيداً» و شما برويد عَمرو را اكرام كرده و بگوييد: «زيد و عَمرو، دو فرد انسان مى باشند»، اين معنا قابل تعقّل نيست. وجود ذهنى مولا با وجود ذهنى شما همين حكم را دارد. بلكه اگر يك مطلب را شما دو بار تصور كرديد، در همان ذهن شما هم بين اين دو، مغايرت وجود دارد، زيرا دو وجود ذهنى است و دو وجود، امكان ندارد يكى باشد. دو وجود ذهنى، مثل دو وجود خارجى است. همان طور
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 328
كه دو وجود خارجى- با وصف تخصّص به خصوصياتشان- با هم مغايرت دارند، دو وجود ذهنى هم مغايرت دارند، اگرچه در ذهن يك نفر باشند، زيرا هر وجود ذهنى همراه با يك خصوصيت فرديّه است و معنا ندارد كه ما دو فرد را يكى حساب كنيم. ثانياً: برفرض كه آنچه در ذهن شماست همان چيزى باشد كه در ذهن مولاست و با وصف تقيّد هم مغايرتى بين آنها نباشد ولى واقعاً مى دانيم مطلب اين طور نيست.
امتثال «الصلاة واجبة» به اين نيست
كه انسان، اوّل ظهر روبه قبله بنشيند و نماز را تصوّر كند بلكه امتثال به اين است كه انسان در خارج نماز را اتيان كند و اگر مسأله خارج به ميان آمد، ديگر بين خارج و بين وجود ذهنى مولا مباينت كامل تحقق دارد وجود خارجى با وجود ذهنى قسيم يكديگرند و دو نوع وجود به حساب مى آيند، مثل انسان و بقر مى باشند. انسان و بقر اگرچه دو نوع از حيوانند و در جنس قريب- يعنى حيوان- با يكديگر مشتركند ولى امكان ندارد فردى از افراد انسان، براى بقر هم فرديّت پيدا كند. لازمه تنوّع و تعدّد انواع اين است كه بين اين ها مغايرت كلى باشد، به اين معنا كه هيچ فردى از افراد اين نوع نتواند مصداق نوع ديگر واقع شود و هيچ فردى از افراد نوع دوم هم نتواند مصداق نوع اوّل واقع شود. مسأله وجود ذهنى و وجود خارجى، داراى چنين حالتى مى باشند، دو نوع از وجودند و قسيم هم مى باشند و اگر قسيم بودند، ديگر معقول نيست كه اتحادى بين آنها به وجود آيد يعنى موجود در ذهن- بما أنّه موجود ذهنى- معقول نيست كه در خارج تحقق پيدا كند. بله، ماهيت در خارج تحقق پيدا مى كند ولى نه ماهيت مقيّد به وجود ذهنى. همان طور كه ماهيت مقيّد به وجود خارجى نمى تواند در ذهن بيايد. اشكال: پس ما چگونه موجودات خارجى را تصوّر مى كنيم؟ آيا ما زيدى را كه در حياط مسجد حركت مى كند تصور نمى كنيم؟ مگر تصور، وجود ذهنى نيست؟ پس اين موجود خارجى، وجود ذهنى پيدا كرده است يعنى درحقيقت، بين وجود خارجى و بين وجود ذهنى جمع شد. جواب: ما در بحث هاى مربوط
به اراده گفتيم: اراده، شبيه علم است. چون تصوّر،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 329
يك نوع از علم است. در منطق مى خوانيم: العلم إن كان إذعاناً للنسبة فتصديق و إلّا فتصوّر.[268] و در باب علم گفتيم: ما يك معلوم بالذات داريم و يك معلوم بالعرض. در جايى كه علم شما به امور آينده تعلّق مى گيرد، مثلًا علم پيدا مى كنيد كه فردا پنج شنبه است، درحالى كه هنوز آينده اى تحقق پيدا نكرده است، شما به چه چيزى علم پيدا مى كنيد؟ آنجا گفتيم: آنچه معلوم بالذات است، صورت ذهنيه اى است كه در ارتباط با پنج شنبه در ذهن شما مرتسم است ولى واقعيت و خارجيت پنج شنبه براى شما به عنوان معلوم بالعرض است و اگر بخواهد به عنوان معلوم بالذات مطرح باشد شما نمى توانيد بگوييد من علم دارم، زيرا علم، معلوم مى خواهد و در اينجا معلومى وجود ندارد، هنوز پنج شنبه اى تحقق پيدا نكرده است پس چطور مى شود هم علم باشد و هم نياز علم به معلوم محرز باشد و هم معلومى وجود نداشته باشد. اين ما را راهنمايى مى كند به اينكه معلومى كه طرف اضافه علم است و براى تحقق علم بايد وجود داشته باشد، عبارت از معلوم بالذات است و آن عبارت از صورت نفسانيه حاصل در نفس انسان است و الّا پنج شنبه اى كه بعداً مى آيد، معلوم بالعرض است. در باب وجود ذهنى نسبت به وجود خارجى هم همين طور است، زيد خارجى- با وصف خارجيتش- نمى تواند در ذهن شما بيايد. آنچه در ذهن شما مى آيد، صورت و نقشه اين زيد خارجى است. پس اينكه شما مى گوييد: «من زيد را تصوّر كردم و تصوّر هم يكى از شعبه هاى علم است، يعنى وجود ذهنى
به زيد دادم» معنايش اين نيست كه همين زيد موجود در خارج، موجود در ذهن شد، چنين چيزى معقول نيست بلكه آنچه در ذهن شماست و از آن به تصور و علم تعبير مى كنيد، صورت حاصله از اين موجود خارجى است. در نتيجه اگر مراد از صلاة در «الصلاة واجبة» عبارت از «صلاة مقيّد به وجود ذهنى مولا» باشد، چنين صلاتى قابليت امتثال در خارج را ندارد.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 330
لذا احتمال دوم هم باطل است. بررسى احتمال اوّل: با بطلان احتمال دوم و سوم، آنچه براى ما متعيّن مى شود، احتمال اوّل است، يعنى موضوع در «الصلاة واجبة»، عبارت از ماهيت صلاة- با قطع نظر از تقيّد به وجود خارجى يا وجود ذهنى- مى باشد، زيرا اگر تقيّدها را مطرح كنيم، تالى فاسد به دنبال مى آورد.[269] مقدّمه دوم: اين جمله كه مرحوم آخوند مى فرمايد و تقريباً مشهور هم هست كه «الأمر يكون داعياً إلى متعلّقه»، يعنى امر، داعى و باعث و محرِّك به سوى متعلَّق خود مى باشد. آيا اين محرّكيّت و باعثيت به چه معناست؟ در محرّك ها و باعث هاى تكوينى ملاحظه مى كنيم كه اگر كسى را تكويناً اجبار به انجام عملى بنمايند، اين بعث تكوينى، جداى از انبعاث نخواهد بود، يعنى به دنبال بعث تكوينى، هدف- و لو اجباراً و بدون اختيار- تحقق پيدا مى كند. آيا اينكه مى گوييد:
«الأمر يكون داعياً إلى متعلّقه»، داعى و محرّك را به صورت مجاز استعمال مى كنيد يا اينكه داعويت امر در اين عبارت، يك داعويت حقيقى است؟ روشن است كه داعويت امر، يك داعويت مجازى است، زيرا اگر حقيقى بود، بايد همه تحت تأثير قرار گيرند، درحالى كه ما- هم در اوامر عرفيه
و هم در اوامر شرعيه- ملاحظه مى كنيم كه افراد بسيارى- از قبيل كفّار و افراد عاصى- تحت تأثير داعويت امر قرار نگرفته و با آن مخالفت مى كنند. از اين بالاتر، حتى در مورد افرادى كه تحت تأثير داعويت امر قرار گرفته و متعلَّق امر را اتيان مى كنند، وقتى ريشه يابى مى كنيم مى بينيم انگيزه ها و دواعى آنان براى اين عمل تفاوت دارد. مثلًا اگر از فردى عادى در مورد علت اقامه نماز سؤال كنيم، جواب مى دهد: «چون اگر اقامه نكنم، مسأله عذاب در كار است»، بنابراين، اعتقاد راسخى كه در قلب مسلمانان نسبت به مسأله ترتب عذاب و استحقاق
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 331
عقوبت بر مخالفت امر مولاست، سبب انجام اوامر پروردگار شده است. به طورى كه اگر مسأله ثواب و عقاب مطرح نبود، اين گونه افراد- كه در مراتب ضعيف ايمان قرار گرفته اند- به سراغ عبادت نمى رفتند. همين طور، درجات متوسط و درجات بالايى وجود دارد كه هركدام در مورد خودشان به عنوان علت اصلى و داعويت اصلى مطرحند.
علت عبادت بعضى، اين است كه خداوند منعم است و شكر منعم عقلًا واجب است و تجلّى شكر خداوند، در اطاعت اوامر خداوند است. و حتى ممكن است كارى به بهشت و جهنم هم نداشته باشد. علّت عبادت عده اى ديگر، عظمت خداوند است. زيرا يكى از امورى كه در طبيعت انسان نهاده شده است، خضوع در برابر عظمت معنوى است كه بالاترين مراتب آن، عظمت مقام پروردگار مى باشد. بالاترين مرتبه عبادت، عبادتى است كه امير المؤمنين عليه السلام مطرح مى كند «إلهى ما عَبدْتك خوفاً مِن عِقابكَ وَ لا طَمعاً في ثَوابِك، بَل وَجدْتكَ أهلًا لِلعِبادة فَعبدْتك».[270] در اين عبارت لازم است روى
كلمه «وجدت» دقّت شود. امير المؤمنين عليه السلام نمى گويد:
«من يقين. دارم كه تو اهل براى عبادت هستى پس تورا عبادت مى كنم» بلكه مى گويد:
«وجدتك» يعنى به عين اليقين يافتم كه تو اهل براى عبادت هستى، نه مجرّد يقين و نه مجرّد علم، بلكه عين اليقين. بنابراين دواعى عبادت متعدّد است. حال آيا امر مولا در ارتباط با اين دواعى چه نقشى دارد؟ امر مولا، زمينه ساز تحقق اين دواعى است و به عبارت علمى: صغراى اين كبريات را درست مى كند، بايد عقابى در كار باشد تا كسى بتواند خدا را به جهت خوف از عقابش عبادت كند. و اين عقاب را امر درست مى كند، چون بر مخالفت امر، استحقاق عقوبت مترتب است. بنابراين ارتباط مولا به اين داعى، ارتباط صغروى و زمينه اى است، يعنى اگر امرى نبود، عقابى هم وجود نداشت، «خوفاً من عقابه» نمى توانست عنوان داعى و
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 332
محرّك پيدا كند. «طمعاً في الجنة» هم به همين صورت است، يعنى چون موافقت امر موجب استحقاق ثواب و دخول در بهشت است، لذا امر، زمينه سازى كرده و موضوع جنّت را درست كرده و اگر امر نبود، استحقاق ثواب، بر موافقت چه چيزى مترتب مى شد؟ عبادت مردم، نوعاً در همين مرحله خوف از جهنم و طمع در بهشت مى باشد.
و همين جهت است كه داعى و محرّك است. در مورد كسى هم كه به جهت «شكر منعم» خدا را عبادت مى كند، امر مى آيد و موضوع شكر را درست مى كند، يعنى مى بيند اطاعت امر مولا شكر مولاست ولى آنچه او را بر انجام اين شكر تحريك كرده، حكم عقل به وجوب شكر منعم است. مثل اينكه اگر كسى به ما احسان كرد
و سپس از ما تقاضايى كرد، به تقاضاى او جواب مثبت مى دهيم، البته اگر تقاضا نبود، جواب مثبت، معنايى نداشت، زيرا جواب مثبت، به دنبال تقاضا و درخواست است ولى محرّك بر اين جواب مثبت، همان شكر و سپاسگزارى در مقابل منعم است كه در نفس ما رسوخ كرده است. در نتيجه ارتباط امر خداوند با مسأله شكر منعم، ارتباط صغروى و ارتباط تهيه زمينه و تهيه موضوع است نه اينكه اصل شكر منعم نقش داشته و علت تحقق شكر منعم، وجود امر باشد. علت تحقّق شكر منعم، همان حكم عقل است كه نفس انسان آن را پذيرفته است و آن عبارت از وجوب شكر منعم است. در مورد جمله امير المؤمنين عليه السلام نيز به همين صورت است. امير المؤمنين عليه السلام به خداوند نمى گويد: «امر تو باعث شد كه من تورا عبادت كنم» بلكه مى گويد: «آنچه كه باعث عبادت تو شد، عين اليقين- كه در ارتباط با اهليت تو نسبت به عبادت براى من حاصل شد- مى باشد. عين اليقين از حالات نفسانى امير المؤمنين عليه السلام است و اين حالت، داعويت به عبادت پيدا كرد و محرّك براى عبادت شد و امر خداوند در (أقيموا الصّلاة) مثل اين است كه خداوند فرموده باشد: «الصلاة عبادة». پس گويا امير المؤمنين عليه السلام مى گويد: «من تورا اهل براى عبادت يافتم- و صلاة هم عبادت است- پس تورا عبادت كردم»، بنابراين در اينجا هم مسأله امر به عنوان زمينه تحقق موضوع نقش دارد نه اينكه به عنوان داعويت و محركيت نقش داشته باشد. «وجدتك»
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 333
حالت نفسانى امير المؤمنين عليه السلام است و امر مربوط به خداوند است. امير
المؤمنين عليه السلام به خداوند عرض مى كند: «وجدتك أهلًا للعبادة فعبدتك» يعنى محرّك من «عين اليقين» من بود. پس (أقيموا الصلاة) نزد امير المؤمنين عليه السلام- درحقيقت- به منزله «الصلاة عبادة» است و گويا امرى در اينجا دخالت ندارد. يعنى اگر خداوند به جاى (أقيموا الصلاة) مى فرمود: «الصلاة عبادة» باز هم امير المؤمنين عليه السلام خدا را عبادت مى كرد و حضرت دنبال اين نبود كه امرى به اقامه صلاة از جانب خداوند صادر شود و او اطاعت كند. بنابراين چگونه ما مى توانيم بگوييم: «الأمر يكون داعياً إلى متعلَّقه»؟ كجا امر، داعويت به متعلّق خود دارد؟ امر فقط موضوع را درست مى كند، زمينه ترتب عقاب بر مخالفت و ثواب بر موافقت را درست مى كند، زمينه شكر منعم و زمينه «وجدتك أهلًا للعبادة» را درست مى كند. و آنچه مشهور شده و در ذهن ما هم رسوخ كرده كه «امر، داعويت به متعلّق دارد» درست نيست. امر، فقط نقش صغروى دارد و داعى واقعى عبارت از همان حالت نفسانيه اى است كه به اختلاف عبادت كنندگان فرق دارد. و اگر گفته شود: «معناى داعويت در عبارت فوق همين زمينه سازى و ايجاد موضوع است» مى گوييم: «اگر چنين بود، اشكالى نداشت ولى اين معنا خلاف ظاهر است، زيرا ظاهر اين عبارت اين است كه امر اين نقش را دارد». مقدّمه سوم: جمله ديگرى كه در كلام مرحوم آخوند است، جمله «و لا يكاد يدعو إلى غير متعلّقه» مى باشد. معناى اين عبارت اين است كه محدوده داعويت امر، همان متعلّق خودش مى باشد و از دايره متعلَّق، تجاوز به غير متعلّق نمى كند. اين مطلب را يك وقت ما براساس مبناى مرحوم آخوند و مشهور- كه در مقدّمه
دوم، قائل به داعويت امر نسبت به متعلّق بودند- بحث مى كنيم و يك وقت براساس مبنايى كه خودمان در مقدّمه دوم ذكر كرديم. بنا بر مبناى مرحوم آخوند و مشهور ما بايد ببينيم محدوده «متعلّق» چيست؟
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 334
اوّلًا: شرايط، خارج از محدوده متعلّق است. وقتى مولا مى گويد: (أقيموا الصلاة)، صلاة، يك مجموعه مركب از اجزاء است كه شرايطى هم- مثل طهارت و غيره- در ارتباط با آن مطرح است. بر اين اساس، معناى عبارت شما اين است كه امر، داعويت به شرايط نمى كند، زيرا شرايط، خارج از دايره متعلّق امر است و شرايط، اگرچه تقيّدشان هم جزئيت [271] داشته باشد ولى خودشان خارج از دايره متعلّق بوده و جزئيت ندارند. بنابراين وقتى امر، داعويت به غير متعلّق خود نداشت، نسبت به شرايط هم داعويت ندارد، زيرا شرايط، خارج از دايره متعلّق مى باشند. ثانياً: اين مسئله در باب خود اجزاء هم قابل مناقشه است، زيرا اگرچه ما تغاير اجزاء را با كلّ، تغاير اعتبارى بدانيم، نه تغاير خارجى و بگوييم: «در خارج، كلّ همين اجزاء است و تغايرشان اعتبارى است»، اما چون در باب متعلَّق امر، ما بر عناوين تكيه داريم، ما گفتيم: متعلَّق، وجود خارجى و يا وجود ذهنى نيست، بلكه متعلَّق، نفس طبيعت و ماهيت است. بنابراين اگر چيزى با اين ماهيت، تغاير اعتبارى داشته باشد، بايد آن را خارج از دايره متعلَّق به حساب آوريم، زيرا متعلّق كه خارج نيست تا شما بگوييد: «در خارج، اجزاء و كلّ، يكى هستند»، ما هم قبول داريم كه در خارج، اجزاء و كلّ يكى هستند. مسأله محصِّل و متحصّل هم نيست كه بگوييم: «اجزاء به عنوان محصِّلات
و كلّ به عنوان متحصّل مطرح است» بلكه در خارج، عين هم هستند. نماز، همين اجزائى است كه در خارج تحقق پيدا مى كند اما در مسأله تعلّق امر، ما كارى به خارج نداريم همان طور كه كارى به تقيّد به وجود ذهنى نداريم. ما روى نفس ماهيت و نفس طبيعت تكيه مى كنيم. اگر در آن مرحله، تغايرى بين اجزاء و كلّ وجود داشته باشد لازمه اش اين مى شود كه اجزاء هم مأمور به نباشند. و اگر اجزاء، مأمور به نبودند و شما هم كه مى گوييد: «الأمر لا يكاد يدعو إلى غير متعلّقه»، نتيجه اين مى شود كه (أقيموا الصلاة) ما را به ركوع و سجود دعوت نمى كند زيرا اين ها غير مأمور به مى باشند.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 335
مأمور به عبارت از كلّ است، آن هم در مرحله ماهيت و طبيعت نه در مرحله خارج. حاصل اينكه مغايرت اعتبارى سبب مى شود كه اجزاء، عنوان متعلّق پيدا نكنند، زيرا در اين صورت، متعلَّق امر، عبارت از مجموعه مركّب است و مجموعه مركّب، مغاير با اجزاء است، هرچند مغايرت آنها اعتبارى باشد. براى حلّ اين مشكل در باب اجزاء، بعضى قائل به تبعّض شده اند و گفته اند:
«همان طور كه مأمور به، ذات اجزاء است، امر نيز با وجود اينكه واحد است، چند جزء مى شود و جزءجزء شدن منافات با وحدت ندارد. يك جزء آن متعلّق به ركوع و جزء ديگر آن متعلّق به سجود است و ... مثل اينكه چند نفر در زير يك لحاف جمع باشند كه هر جزئى از اين لحاف، سهم يكى از آنان است، با اينكه لحافْ واحد است. ما در بحث مقدّمه واجب، اين بحث را به طور مفصّل مطرح خواهيم
كرد. بعضى ديگر، اجزاء را به عنوان مقدّمه واجب، محكوم به وجوب غيرى كرده اند و گفته اند: «همان طور كه ساير مقدّمات- به عنوان مقدّميت- وجوب غيرى پيدا مى كنند، اجزاء نيز- به عنوان اينكه مقدّمه تحقق مأمور به هستند و تحقق مأمور به توقف بر آنها دارد- وجوب غيرى پيدا مى كنند». بنابراين اگر ما قائل به داعويت امر شويم، هم در باب اجزاء و هم در باب شرايط، با مشكل مواجه مى شويم. ولى اگر داعويت را به همان معنايى كه خودمان گفتيم معنا كنيم، با آن مراتب مختلفى كه دارد، مشكل برطرف مى شود. اگر ما داعى را خوف از عقاب قرار داديم. مكلّف از طرفى مى بيند خداوند فرموده است: (أقيموا الصلاة) و از طرفى در روايت داريم «لا صَلاة إلّا بِطَهور»،[272] در اينجا خوف از عقاب، انسان را هم دعوت به صلاة مى كند وهم دعوت به اينكه نمازش با طهارت باشد، يعنى داعويتِ خوف از عقاب، از نظر داعويتش بين شرايط و مأمور به فرق نمى كند. به عبارت ديگر:
همان جهتى كه اقتضاء مى كند انسان نماز بخواند، اقتضاء مى كند كه انسان نمازش را با
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 336
طهارت بخواند و فرقى ميان اين دو وجود ندارد. نمى خواهيم بگوييم: «شرايط، داخل در دايره امر است»، روشن است كه شرايط، خارج از ذات مأمور به است، اما آنچه در ارتباط با امر، شهرت پيدا كرده «كه امر، داعويت به مأمور به دارد» درست نيست. آنچه داعويت دارد، خوف از عقاب است و در داعويت خوف از عقاب، فرقى ميان نماز و شرايط نماز وجود ندارد. زيرا همان طور كه ترك اصل نماز موجب ترتب عقاب است، ترك تحصيل طهارت هم موجب ترتب عقاب است.
چه فرقى وجود دارد بين كسى كه نماز نخواند و كسى كه بدون طهارت نماز بخواند. و اگر ما داعويت را نسبت به شرايط پذيرفتيم، در باب اجزاء به طريق اولى بايد بپذيريم. اگرچه شما بگوييد: «اجزاء، مغاير با ذات مأمور به است و اجزاء- بما هي أجزاء- متعلّق امر نيستند بلكه كلّ، متعلّق امر است». در مسأله داعويت خوف از عقاب، فرقى بين اين ها نيست. بالاخره آن نمازى كه انسان را از عقاب نجات مى دهد، نماز مشتمل بر اجزاء است و داعى هم عبارت از خوف از عقاب است. مراتب بعدى داعويت نيز همين طور است. شكر منعم، با نمازى تحقق پيدا مى كند كه اجزاء و شرايط را دارا باشد، لذا اگر ما داعى را شكر منعم قرار داديم، اين داعى، ما را دعوت مى كند به اين كه ذات مأمور به، اجزاء مأمور به و شرايط آن را انجام دهيم.
همچنين اگر برسيم به مرتبه اى كه امير المؤمنين عليه السلام در پيشگاه خداوند عرض كرد:
«وجدتك أهلًا للعبادة فعبدْتك»، در اينجا «عبدتك» يعنى نماز را با اجزاء و شرايط انجام دادم. «عبدتك» به دنبال وجدان اهليت و اينكه خداوند را به عين اليقين اهل براى معبوديت و پرستش يافته است مى باشد نه اينكه قبل از آن باشد. آيا مى شود كسى عبارت را اين طور معنا كند كه من ذات مأمور به را انجام دادم و كارى به شرايط و اجزاء آن ندارم؟ خير، عين اليقين، داعويت به سوى عبادت كامل دارد، عبادتى كه همه اجزاء و شرايط را دارا باشد. در نتيجه راهى كه ما در ارتباط با داعويت مطرح كرديم، مشكل را- در همه مراحل- حل مى كند و ديگر لازم
نيست ببينيم چه چيزى داخل در دايره متعلَّق و
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 337
چه چيزى خارج از آن است. از نظر اين دواعى، هيچ فرقى بين ذات مأمور به و اجزاء و شرايط آن وجود ندارد. رجوع به اصل بحث بحث ما در ارتباط با پاسخى بود كه مرحوم بروجردى و حضرت امام خمينى رحمه الله نسبت به كلام مرحوم آخوند مطرح كرده بودند كه پس از بيان مقدمات فوق، به بيان كلام اين دو بزرگوار مى پردازيم: مرحوم آخوند فرمود: «ما چه قصد الأمر را به صورت شرطيت در متعلّق اخذ كنيم و چه به صورت جزئيت اخذ كنيم داراى استحاله است». ايشان در تقريب استحاله اخذ قصد الأمر به عنوان شرطيت در متعلّق امر فرمود: «شما در خارج، نماز را به داعى امر متعلّق به آن اتيان مى كنيد، درحالى كه مكلّف قدرت ندارد نماز را به داعى امر متعلّق به نماز انجام دهد، زيرا امر، به ذات نماز تعلّق نگرفته است بلكه به مقيَّد- بما هو مقيَّد- تعلّق گرفته است و در چنين صورتى، ذات مقيَّد، مأمور به نيست. نماز مأمور به، نماز مقيّد به قصد قربت و داعى امر است، امّا در مقام عمل، نماز را به داعى امر متعلِّق به نماز انجام مى دهيد، اوّل ثابت كنيد نماز مأمور به است بعد بگوييد «ما نماز را به داعى امر متعلِّق به نماز انجام مى دهيم». در پاسخ به مرحوم آخوند مى گوييم: اگر داعى را به آن صورت كه ما ذكر كرديم مطرح كنيم، اشكال برطرف مى شود، زيرا در اين صورت «خوف از عقاب» هم به عنوان داعى بر اتيان مأمور به مطرح است و هم جنبه شرطيت دارد، يعنى
نماز مأمور به، عبارت از نمازى است كه داعى بر اتيان آن خوف از عقاب باشد. كجاى يك چنين نمازى غير مقدور براى مكلّف است؟ و همان طور كه در مقدّمه بحث مطرح كرديم، داعويت، مسائل مختلفى است كه بر حسب مبادى و مبانى اعتقادى و اختلاف درجات عبوديت در افراد تحقق دارد، كه معمولًا در ما به صورت «خوف از عقاب» يا «طمع در ثواب» است. در اين صورت اگر از ما سؤال كنند: «مأمور به چيست؟» جواب مى دهيم:
«صلاة مقيّد به داعى الهى، كه اين داعى الهى، نسبت به مراتب عبوديت انسان ها فرق
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 338
مى كند، مثلًا در مورد ما پايين ترين مرتبه آنكه «خوف از عقاب» است تحقق دارد» يعنى نماز با شستن لباس فرق دارد، شستن لباس لازم نيست به داعى الهى باشد ولى نماز بايد به داعى الهى باشد. بنابراين داعويت امر، مطرح نيست بلكه داعويت خوف از عقاب، طمع در ثواب و ... مطرح است. خلاصه اينكه اگر ما داعى امر و قصد قربت را به همين معناى داعى الهى بگيريم- كه واقعيت هم همين است- اين داعى مى تواند به صورت شرط در مأمور به اخذ شود. و چنين چيزى از قدرت مكلّف خارج نيست. ما حتى در باب شرايط هم گفتيم: «داعى الهى انسان را تحريك به تحصيل شرايط مى كند، ديگر در مورد ذات صلاة به طريق اولى است». مرحوم آخوند مى فرمود: «اگر قصد قربت، به صورت جزئيت اخذ شود، داراى دو اشكال است: اشكال اوّل: قصد به معناى اراده است و اراده اگر بخواهد جزء مأمور به باشد، امكان ندارد، زيرا اراده، امرى غير اختيارى است و اگر ما بخواهيم اراده
را اختيارى بدانيم بايد مسبوق به اراده ديگر باشد و اين مستلزم تسلسل است، لذا براى دفع تسلسل، اراده را غير اختيارى دانسته مى گوييم: «فعل، اختيارى است چون مسبوق به اراده است اما اراده، مسبوق به اراده ديگر نيست بلكه اراده، غير اختيارى است و وقتى غير اختيارى شد نمى تواند داخل در دايره مأمور به باشد». در جواب مرحوم آخوند مى گوييم: ما در بحث هاى مربوط به اراده گفته ايم كه اراده، امرى اختيارى است و نفس انسانى به واسطه عنايت پروردگار قدرت خالقيت در مسأله اراده دارد يعنى مى تواند اراده را خلق كند و اين خالقيت را خداوند متعال به نفس انسانى عنايت كرده است و نفس انسانى در اين جهت، مظهر خلّاقيّت پروردگار است.
و الّا اگر بخواهيم اراده را غير اختيارى بدانيم، ديگر فعل اختيارى نخواهيم داشت، چيزى كه ريشه اش غير اختيارى است، چگونه مى تواند خودش اختيارى باشد؟ اگر شما در اختياريت اراده ترديد كنيد، بايد در اختياريت فعل اختيارى هم ترديد كنيد زيرا ريشه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 339
آن عبارت از يك امر غير اختيارى خواهد بود. اشكال دوم كه مرحوم آخوند مطرح كرد اين بود كه اگر مسأله قصد امر به صورت جزئيت در متعلَّق اخذ شود و گفته شود: «نماز و قصد امر هر دو جزء مأمور به هستند» لازم آيد امرى كه متعلّق به مجموع مى شود، داعويت براى هر دو جزء داشته باشد.
يعنى همان طورى كه امر، داعويت به صلاة- كه يكى از اجزاء است- پيدا مى كند، داعويت به جزء ديگر- يعنى داعويت امر- نيز پيدا مى كند، يعنى امر بايد داعويت داشته باشد به داعويت امر، و چنين چيزى غير معقول است. در پاسخ
به مرحوم آخوند مى گوييم: همان گونه كه گذشت، ما داعويت امر به اين صورت را نمى پذيريم، بلكه اگر مسأله جزئيت مطرح باشد مى گوييم: «امر، به دو جزء تعلّق گرفته است: يك جزء آن صلاة و جزء ديگر آن داعويت هاى الهى- مثل خوف از عقاب و ...- است» در اين صورت لازم نمى آيد كه امر داعى به داعويت خودش باشد بلكه امر اصلًا داعى نيست. ما اين داعى الهى- به معناى قصد قربت- را جزء مأمور به قرار مى دهيم و مى گوييم: «امر تعلّق به صلاة و داعى الهى- به صورت جزئيت- پيدا كرده است و اين اشكالى ندارد». در نتيجه هر دو شقّ مسئله قابل قبول است و استحاله ندارد.[273]
مرحوم حائرى، دو جواب از كلام مرحوم آخوند ذكر كرده است:
ايشان ابتدا به عنوان مقدّمه مى فرمايد: افعالى كه متعلّق تكليف واقع شده و حكمى روى آن بار مى شود- خواه حكم وضعى باشد يا حكم تكليفى- بر دو قسمند:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 340
قسم اوّل: افعالى است كه مجرّد تحقق آنها در خارج، موضوعيت براى حكم دارد و به صرف تحقق آنها در خارج، حكمْ مترتب مى شود و ديگر لازم نيست انسان عنوان آن فعل را قصد كند، بلكه حتى لازم نيست آن فعل، در حال توجه و التفات مكلّف تحقق پيدا كند و اگر در حال غفلت يا در حال خواب هم تحقق پيدا كند، براى ترتب حكم كفايت مى كند، مثلًا موضوع در قاعده اتلاف- يعنى «من أتلف مال الغير فهو له ضامن»- عبارت از «اتلاف مال غير» است. اتلاف، يك عنوان قصدى نيست، اگر كوزه اى را به قصد گذاشتن بر زمين، زمين گذاشت ولى اين كوزه شكست، عنوان «اتلاف» تحقق پيدا كرده است، با اينكه قصد اتلاف در كار نبوده است ولى موضوع براى ضمان تحقق پيدا كرده است. اگر كسى در حال خواب هم مال غير را اتلاف كند، حكم ضمان برآن مترتب است. و نيز اگر صبى چنين كارى انجام دهد، حكم به ضمان ترتب پيدا مى كند و ولىّ صبى بايد از مال او جبران كند و اگر ولىّ ندارد، بايد خودش بعد از بلوغ جبران كند. قسم دوم: عناوينى است كه متقوّم به قصد است و تا وقتى كه قصد آن عنوان حاصل نشود، خود آن عنوان تحقق پيدا نمى كند، عنوان تعظيم- در عناوين عرفيه- از اين قبيل است.
اگر شخص محترمى وارد مجلس شد و شما خواستيد به احترام او قيام كنيد، اين قيام شما بايد به قصد تعظيم باشد و اگر به قصد تعظيم نباشد، عنوان تعظيم برآن منطبق نمى شود. اگر شما هنگام ورود آن شخص محترم، قيام كرديد تا قرآنى را در قفسه قرار دهيد، اگرچه قيام حاصل شده ولى عنوان تعظيم حاصل نشده است زيرا قصد تعظيم در كار نبوده است. مرحوم حائرى پس از بيان مقدّمه فوق مى فرمايد: باب عبادات از قبيل قسم دوم است و اصولًا حقيقت عبادت، همان تعظيم و خضوع و خشوع در برابر ذات مقدّس پروردگار است و غير از اين معنايى ندارد. در باب تعظيم، گاهى از اوقات مسائلى هست كه ما خودمان- به عنوان عرف و عقلاء- عنوان تعظيم بودنش را- در مقابل خداوند- درك مى كنيم. عقول ما، عنوان
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 341
عباديت را- كه متقوم به تعظيم است- در ارتباط با بعضى از اشياء، درك مى كند و نيازى به هدايت و راهنمايى شارع مقدّس ندارد. مثلًا در مورد سجود در پيشگاه خداوند، عقل ما اين را مى فهمد كه سجود، بالاترين مرتبه خضوع و خشوع نزد خداوند است. و به تعبير ايشان: عباديت سجود، امرى ذاتى است و امرى است كه براى ما قابل درك است و ترديدى در آن نداريم. اما بعضى از امور وجود دارند كه عقول ما نمى تواند جنبه عباديت آن را درك كند، زيرا عقول ما احاطه به همه مسائل ندارد، لذا به اين موارد نمى توانيم- با قطع نظر از هدايت شارع- عنوان عباديت بدهيم. مثلًا نسبت به نماز، اگرچه بعضى از اجزاء آن، مانند سجود، عباديت ذاتى دارد و
برفرض كه ركوع را هم از اين باب بدانيم ولى نماز، منحصر در ركوع و سجود نيست. نماز، عبارت از يك مجموعه مركّب از اجزاء است و ما با عقول خود نمى توانيم عباديت اين مجموعه را درك كنيم، اين نياز به هدايت و راهنمايى دارد. يا مثلًا در باب صوم كه عبارت از مجموعه امساك ها يا ترك هاست، عقل ما نمى تواند عباديت اين مجموعه را درك كند، مخصوصاً كه مفطر بودن بعضى از مفطرات آن- مثل سر زير آب فروبردن- با عقل ما تطبيق نمى كند. و در اين قبيل موارد، ما نياز به هدايت شارع داريم. شارع بايد عباديت اين مجموعه ها را براى ما بيان كند. مرحوم حائرى مى فرمايد: از راه امرى كه از ناحيه شارع، متعلّق به صلاة شده است، به ضميمه اينكه صلاة، داراى حقيقت تعظيم در پيشگاه خداوند و خضوع و خشوع در برابر خداوند است، كشف مى كنيم كه مجموعه صلاة، مانند سجود است، با اين تفاوت كه سجده، خضوع و خشوع و تعظيمش يك معناى ذاتى روشن است اما عباديت و تعظيم بودن و خضوع و خشوع اين مجموعه مركّب- يعنى صلاة- به وسيله امر شارع تحقق پيدا كرده است. در نتيجه آنچه محور اصلى كلام مرحوم حائرى است اين است كه ما نمازى مى خواهيم كه عبادت واقع شود، عبادت هم مصداق تعظيم است تعظيم هم عنوان قصدى است. بنابراين اگر شما با نمازتان همان صلاة تعظيم در پيشگاه خداوند را قصد كرديد، عباديت با آن تحقق پيدا مى كند و ديگر لازم نيست شما
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 342
مسأله قصد الأمر و داعويت امر را پيش بياوريد. بنابراين به مرحوم آخوند گفته مى شود: خداوند
به صلاتى امر كرده كه داراى عنوان تعظيم در پيشگاه اوست و عنوان تعظيم، به قصد تعظيم و قصد خضوع و خشوع تحقق پيدا مى كند، آن وقت چه مانعى دارد كه اين قصد تعظيم كه عنوان عباديت را درست مى كند، داخل در مأمور به باشد يعنى گويا خداوند در (أقيموا الصّلاة) مى خواهد بگويد: «يجب عليكم إقامة الصلاة المقرونة بقصد عنوانها الذي هو عنوان التعظيم و الخضوع و الخشوع» در اين صورت چه مانعى دارد كه «قصد تعظيم» به عنوان جزئيت يا شرطيت، داخل در مأمور به باشد؟ خلاصه كلام مرحوم حائرى در جواب اوّل اين شد كه روح عبادات، عبارت از تعظيم و خضوع و خشوع است و خود تعظيم و خضوع و خشوع، نياز به قصد دارد، به عبارت ديگر: نياز به قصد عنوان صلاة دارد و اگر قصد عنوان صلاة، محقِّق عباديت شد، مانعى ندارد كه اين قصد، داخل در دايره مأمور به باشد و به عنوان تعظيم در پيشگاه خداوند، دخالت در مأمور به داشته باشد.[274] اشكالات كلام مرحوم حائرى: اشكال اوّل (اشكال مرحوم بروجردى به محقق حائرى رحمه الله): مرحوم بروجردى خطاب به مرحوم حائرى مى فرمايد: شما محور عباديت را قصد عنوان صلاة قرار داديد در حالى كه در كتاب صلاة مى گويند: در باب صلاة، دو امر لازم است يكى قصد عنوان صلاة- يعنى بايد هدف مكلّف از انجام اين حركات، عنوان صلاة باشد نه چيز ديگر- و ديگرى قصد قربت. بنابراين قصد قربت به عنوان يك امر زائد بر عنوان صلاة مطرح شده است و در نزد فقهاء، قصد قربت به عنوان محور و ملاك است.[275]
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 343
پاسخ اشكال مرحوم بروجردى پاسخ اين
اشكال متوقف بر بيان مقدّمه اى است كه خود مرحوم بروجردى در كتاب الصلاة مطرح كرده و ما آن را در نهاية التقرير[276] ذكر كرده ايم. ايشان مى فرمايد: با كمال اهميتى كه قصد قربت در عبادات دارد و حتى محور عباديت به حساب مى آيد ولى در هيچ آيه يا روايتى مطرح نشده است، در حالى كه اهميت قصد قربت اقتضاء مى كرده كه در آيه يا روايتى مطرح شود. آنچه در روايات مطرح شده، تنها چيزهايى است كه مانعيت از قصد قربت دارد، و به عبارت ديگر: چيزهايى كه تضاد با قصد قربت دارد. مثل اينكه نماز ريائى باشد كه باطل است، اگرچه يكى از اجزاء مستحبى آن توأم با ريا باشد. خداوند در حديث قدسى فرموده است: «أنا خير شريك»[277] من شريك خوبى هستم، اگر كسى عملى را براى من و غير من انجام دهد، من همه عمل را در اختيار غير مى گذارم.[278] حال ما به مرحوم بروجردى مى گوييم: با توجه به اينكه بالاترين ضدّ عبادت، مسأله ريا بوده و آنچه محقِّق ريا مى باشد عبارت از صورت نماز است نه حقيقت آن، يعنى اگر كسى بايستد و بدون قصد نماز، تمامى افعال نماز را انجام دهد، ريا حاصل مى شود. چشم مردم ظاهر را مى بيند، و نمى دانند در قلب انسان چه مى گذرد. بنابراين محقِّق ريا، عبارت از ظاهر صلاة است.
در اين صورت ما نمى توانيم نتيجه بگيريم كه اگر كسى صلاة را به قصد عنوان صلاة انجام داد، رياكار بوده و نمازش ريائى باشد، زيرا ريا احتياج به قصد عنوان صلاة ندارد، ريا روى همان اعمال ظاهرى صلاة متكى است. كسى كه كنار انسان است ممكن
اصول فقه شيعه، ج 3، ص:
344
است قرائت و اذكار و ... را بشنود ولى قصد عنوان صلاة را نمى تواند بفهمد، او خيال مى كند اين شخص قصد عنوان صلاة كرده است. به عبارت ديگر: اگر كسى قصد عنوان صلاة كرد، از اضدادى كه در روايات به عنوان سبب بطلان نماز مطرح است، به دور خواهد بود، در نتيجه قصد تقرب براى او حاصل است بنابراين نبودن ريا و عجب و ساير دواعى غير الهى، ملازم با قصد تقرب است. ما مى خواهيم ادعاى ملازمه كنيم بين قصد عنوان صلاة و بين قصد تقرّب، و همان طورى كه مرحوم حائرى قصد عنوان صلاة را محقِّق عباديت مى داند، ما هم از راه ملازمه بين قصد عنوان صلاة و قصد قربت، به عنوان عباديّت تحقّق بخشيده مى گوييم: اگر قصد عنوان صلاة بشود، قصد تقرب هم حاصل شده است. سؤال: اگر قصد عنوان صلاة، ملازم با قصد تقرّب است، پس چرا فقهاء اين دو را به صورت دو شرط و دو قيد در عبادت مطرح كرده و هر دو را لازم دانسته اند تا ظاهر در عدم ملازمه باشد؟ جواب: اگرچه عنوان كردن دو چيز در عباديتِ عبادت، ظهور در عدم ملازمه دارد، ولى ما وقتى خارج را ملاحظه كنيم مى بينيم ملازمه تحقق دارد و الّا قصد عنوان صلاة چه ضرورتى دارد؟ اگر مى خواهد مقدس نمايى كند و عمل ريائى انجام دهد، همان صورت صلاة كافى است و در باب ريا، نيازى به قصد عنوان صلاة نيست. اشكال دوم بر كلام مرحوم حائرى: اگرچه ما در مقابل مرحوم بروجردى، از كلام محقق حائرى رحمه الله دفاع كرديم ولى درعين حال كلام محقق حائرى رحمه الله داراى اشكال است و نمى تواند به عنوان جواب از كلام
مرحوم آخوند باشد، زيرا كلام محقق حائرى رحمه الله براساس مبنايى است كه خارج از فرض مرحوم آخوند است. بيان مطلب: مطلبى كه مرحوم آخوند در ارتباط با استحاله اخذ قصد قربت در
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 345
متعلّق امر مطرح كرد- و ما گفتيم «مراد ايشان استحاله بالغير است»- مبتنى بر دو مبنا بود: 1- قوام عباديت و محور عباديت را- مانند مشهور- قصد قربت بدانيم و بگوييم:
امتياز واجب تعبّدى از واجب توصّلى در ارتباط با قصد قربت است. در نتيجه، قصد قربت به عنوان فصل مميّزى در واجبات تعبّديه مطرح مى شود. 2- قصد قربت، به معناى قصد الأمر و داعويت امر است. و الّا اگر قصد قربت را به معناى ديگر- مثل انجام عمل به داعى محبوبيت يا حسن و ...- بدانيم، مانعى ندارد كه قصد قربت در متعلّق امر اخذ شود، چه به صورت جزئيت و چه به صورت شرطيت. و اين مطلبى است كه مرحوم آخوند به آن تصريح كرده است.[279] ولى مرحوم آخوند به دنبال اين مطلب مى فرمايد: امور ديگر- غير از قصد الأمر- در مأمور به معتبر نيست زيرا ترديدى نيست كه همين اندازه كه انسان نماز را به داعى امر اتيان كند كفايت مى كند و داعى محبوبيت يا حسن و ... معتبر نيست. مرحوم آخوند بر اساس دو مبناى فوق مى فرمايد: «قصد الأمر، نه مى تواند به صورت شرطيت در مأمور به اخذ شود و نه به صورت جزئيت». ولى اگر كسى هيچ يك از اين دو مبنا را قبول نكرد و يا مثل مرحوم حائرى مبناى اوّل را نپذيرفت و براساس مبناى ديگرى- غير از مبناى مرحوم آخوند- كلام مرحوم آخوند را ردّ كرد، پاسخ او نمى تواند
به عنوان جواب كلام مرحوم آخوند باشد. مرحوم حائرى معتقد است: ملاك عباديت، قصد قربت نيست بلكه خصوصيتى است كه در عبادت وجود دارد و آن عبارت از تعظيم در مقابل خداوند و خضوع و خشوع در پيشگاه پروردگار مى باشد و در مورد صلاة و امثال آن، هدايت پروردگار، مارا راهنمايى كرده كه صلاة، تعظيم پروردگار است. اگرچه تعظيم در بعضى از اجزاء آن- مثل ركوع و سجود- ذاتى است و با عقول ما درك مى شود ولى تعظيم بودن مجموعه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 346
آن نياز به هدايت شارع دارد و با عقول ما قابل درك نيست. ايشان فرمود: قصد تعظيم، در تحقق عبادت كفايت مى كند و تعظيم از عناوين قصدى است و اگر صلاة به قصد تعظيم پرودگار باشد، عباديت تحقق پيدا كرده است. بنابراين مرحوم حائرى مبناى اوّل مرحوم آخوند را قبول ندارد و كلام ايشان نمى تواند به عنوان پاسخ كلام مرحوم آخوند باشد. اشكال: ممكن است كسى بگويد: «اشكالى كه مرحوم بروجردى و حضرت امام خمينى رحمه الله نسبت به كلام مرحوم آخوند مطرح كردند نيز از همين سنخ است زيرا اين دو بزرگوار نيز مبناى دوم مرحوم آخوند را نپذيرفتند و بر كلام مرحوم آخوند اشكال كردند.
مرحوم آخوند روى داعويت امر تكيه داشت ولى اين دو بزرگوار داعويت امر را انكار كرده و عقيده داشتند: آنچه داعويت دارد، خوف از عقاب و طمع در ثواب و شكر منعم و وجدان المعبود أهلًا للعبادة است و امر، هيچ گونه داعويتى ندارد. پس چرا شما كلام مرحوم حائرى را نپذيرفتيد ولى بيان اين دو بزرگوار را پذيرفتيد؟». پاسخ: مرحوم آخوند، روى داعويت امر تكيه مى كند و
معانى ديگر را قبول ندارد و ما به طور كلّى داعويت را انكار مى كنيم. به عبارت ديگر: اگرچه كلام مرحوم حائرى، براساس مبنايى غير از مبناى مرحوم آخوند است ولى اين گونه نيست كه يكى از اين دو مبنا، مبناى ديگر را مستحيل بداند، مرحوم آخوند، ملاك در عباديت را قصد تقرّب مى داند ولى مرحوم حائرى نمى گويد: «چنين چيزى ممكن نيست»، بلكه استظهار مى كند كه ملاك در عباديت، همان عنوان تعظيم و خضوع و خشوعى است كه در ذات عبادت وجود دارد. اما مرحوم بروجردى و مرحوم امام خمينى مدّعى هستند كه داعويت امر، چيز غير معقولى است، زيرا اگر امر بخواهد داعويت داشته باشد، تخلّف مأمور به از امر امكان ندارد، داعويت امر مثل علت براى تحقق مأمور به خواهد بود و همان طور كه تخلّف معلول از علت امكان ندارد، تخلّف مأمور به از امر هم نبايد امكان داشته باشد.
لذا نمى توان گفت: «نزاع اين دو بزرگوار با مرحوم آخوند، مجرّد اختلاف مبناست» بلكه به اين برمى گردد كه مرحوم آخوند مطلبى را ذكر كرده ولى گويا به عمق و باطن آن
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 347
نرسيده است درحالى كه اين مطلب، باطناً غير معقول است. آنچه داعى بر اتيان مأمور به است يا ترس از جهنم و يا طمع در بهشت و ... است.
مقدّمه: معروف اين است كه واجب بر دو قسم است: واجب نفسى و واجب غيرى. واجب نفسى: عبارت از واجبى است كه تعلّق وجوب به آن، به عنوان مقدّميت نباشد بلكه به عنوان خودش باشد. واجب غيرى: واجبى است كه تعلّق وجوب به آن، به عنوان مقدّميت باشد، مثلًا كسانى كه در بحث مقدّمه واجب، قائل به
وجوب مقدّمه هستند، وجوب مقدّمه را وجوب غيرى و ترشحى مى دانند، يعنى وجوبى كه از ذى المقدّمه آمده و از وجوب ذى المقدّمه ترشح پيدا كرده است. مرحوم حائرى مى فرمايد: واجب نفسى بر دو قسم است: واجب نفسى للنفس و واجب نفسى للغير. و اين قسم دوم، غير از واجب غيرى است. واجب نفسى للنفس: واجبى است كه خودش موضوعيت دارد و بر ترك آن استحقاق عقوبت مترتب است، مثل نماز. واجب نفسى للغير: واجبى است كه بر ترك آن استحقاق عقوبت مترتب است ولى خودش موضوعيت ندارد، مثل اينكه طريقيت براى چيز ديگرى داشته باشد. براى روشن شدن مطلب، ابتدا مثالى از خودمان و سپس مثال مرحوم حائرى را بيان مى كنيم: مثال اوّل: در روايات ملاحظه مى كنيد كه روز قيامت به جاهل مقصّر گفته مى شود: «چرا تكاليف مولا را عمل نكردى؟» جواب مى دهد: «جاهل بودم» به او مى گويند: «چرا نرفتى ياد بگيرى»؟[280]. لذا بعضى از فقهاء معتقدند كه تعلّم مسائل
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 348
واجب است و وجوب آن هم وجوب نفسى است نه وجوب غيرى. و همان طور كه مرحوم آخوند در بحث برائت و اشتغال كفاية الاصول اشاره مى كند، تعلّمْ واجب نفسى تهيُّئى است و به تعبير مرحوم حائرى واجب نفسى للغير است. يعنى از طرفى جاهل را مأمورْ به تعلّم مى كنند و اگر تعلّم نكرد او را عقاب مى كنند ولى از طرف ديگر، تعلّمْ اصالت ندارد، خودش موضوعيت ندارد، بلكه براى عمل به احكام است و براى اين است كه مأمور به در خارج تحقق پيدا كند. پس تعلّم، هم عنوان نفسيّت در وجوبش هست و هم وجوبش للغير است. مثال دوم: اگر
كسى در ماه رمضان جنب شود، واجب است غسل جنابت را قبل از طلوع فجر انجام دهد. اين وجوب از طرفى واجب غيرى و مقدّمى نيست، زيرا اگر بخواهد واجب غيرى و مقدّمى باشد لازم مى آيد كه مقدّمه قبل از ذى المقدّمه وجوب پيدا كند، هنوز طلوع فجر نيامده تا روزه- كه به عنوان ذى المقدّمه است- واجب شود، بنابراين نمى شود مقدّمه آن وجوب داشته باشد. و از طرفى اين وجوب، تكليف مستقلّى نيست بلكه در ارتباط با روزه ماه رمضان است به طورى كه اگر كسى غسل نكند روزه اش باطل مى شود. بنابراين بايد بگوييم: غسل جنابت قبل از طلوع فجر در ماه رمضان، وجوبش للغير است نه غيرى و نه نفسى مستقل. مرحوم حائرى پس از بيان مقدّمه فوق مى فرمايد:[281] در مثل نماز- از واجبات عبادى- مشهور اين است كه ما دو چيز داريم: يكى ذات صلاة و ديگرى قصد قربت، كه الآن مورد بحث ماست و در كلام مرحوم آخوند به «داعى الأمر» معنا شده بود و ما گفتيم: «استحاله، روى همين مبناست». اگر داعى الأمر به صورت جزئيت مطرح باشد، معنايش اين است كه مأمور به داراى دو جزء است: يكى صلاة و ديگرى داعى الأمر. و اگر داعى الأمر به صورت شرطيت مطرح باشد، معنايش اين است كه مأمور به، صلاة مقيّد به داعى الأمر است.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 349
ايشان مى فرمايد: معروف اين است ولى ما در اينجا مطلب ديگرى مى گوييم و آن مطلب اين است كه ما سه چيز داريم: يكى صلاة و ديگرى نبودن دواعى غير الهى- مثل ريا- و ديگرى وجود داعى الأمر. بنابراين ما داعى الأمر را به عنوان مطلب سوم
معرفى مى كنيم، حال فرق نمى كند كه شما مسئله را به صورت جزئيت مطرح كنيد يا به صورت شرطيت. اگر مسئله به صورت جزئيت مطرح شود مى گوييم:
مأمور به ما داراى سه جزء است: صلاة، نبودن دواعى غير الهى، وجود داعى الأمر. و اگر مسئله به صورت شرطيت مطرح شود، مى گوييم: مأمور به ما عبارت از صلاة مقيّد است و آن قيد، مركّب از دو جزء است: يكى نبودن دواعى غير الهى و ديگرى وجود داعى الأمر كه داعى الهى است. ايشان مى فرمايد: در اينجا بين نبودن دواعى غير الهى و بودن داعى الهى ملازمه وجود دارد، يعنى اين طور نيست كه نه دواعى غير الهى وجود داشته باشد و نه داعى الهى، بلكه هرجا دواعى غير الهى وجود نداشته باشد، حتماً داعى الهى وجود دارد و فرض سومى- فرض عدم هر دو- امكان ندارد. سپس مى فرمايد: ما ابتدا صورت جزئيت را مطرح مى كنيم. آنجايى كه «صلاة و نبودن دواعى غير الهى و وجود داعى الهى» را به عنوان سه جزء مأمور به بدانيم، در اين صورت ما مى گوييم: امر، به دو جزء اوّل تعلّق گرفته است و تعلّق امر به اين دو، للغير است يعنى به خاطر جزء سوم- يعنى داعى الهى- مى باشد و ما گفتيم: بين نبودن دواعى غير الهى با بودن داعى الهى ملازمه وجود دارد. و مطرح شدن داعى الأمر به اين صورت، قابل تعقّل است. از طرفى قدرت بر امتثال، در ظرف تكليف، نقش ندارد، بلكه آنچه نقش در تكليف دارد، قدرت بر امتثال در ظرف امتثال است و ما وقتى ظرف امتثال را ملاحظه مى كنيم مى بينيم نقص و كمبودى وجود ندارد. اگر داعى الأمر به صورت جزء متعلّق
مطرح مى گرديد، اشكال مى شد كه داعويت امر نسبت به داعويت امر، غير معقول است
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 350
ولى اگر ما متعلَّق امر را عبارت از صلاة مقيّد به نبودن دواعى غير الهى دانستيم و گفتيم: «امر، به اين دو تعلّق گرفته و تعلّق آن هم به نحو وجوب للغير است، يعنى براى اين است كه داعى الهى تحقق پيدا كند» در اين صورت خود داعى الأمر، داخل در محدوده متعلّق نشده ولى درعين حال، در رديف «صلاة» و «نبودن دواعى غير الهى» قرار گرفته است. مرحوم حائرى مى فرمايد: اگر ما مسئله را به اين صورت مطرح كنيم چه اشكالى متوجه آن مى شود؟ آيا لازم مى آيد كه امر، داعويت به داعويت امر داشته باشد؟
خير، امر داعويت به متعلّق خودش دارد و عنوان سوم خارج از دايره متعلّق است ولى با جزء دوم- يعنى نبودن دواعى غير الهى كه در متعلّق اخذ شده- ملازم است. و اگر مسئله را به صورت قيديت مطرح كنيم و بگوييم: «مأمور به عبارت از «صلاة مقيّد» ى است كه قيد آن، مركب از دو جزء است: نبودن دواعى غير الهى و وجود دواعى الهى»، در اين صورت ما مى گوييم: امر به «صلاة مقيّد به جزء اوّل از قيد» تعلّق گرفته است ولى وجوب «صلاة مقيّد به جزء اوّل از قيد» به عنوان وجوب للغير است يعنى براى اين است كه جزء دوم قيد- يعنى داعى الأمر و داعى الهى- تحقق پيدا كند، زيرا بين نبودن دواعى غير الهى و وجود داعى الهى، ملازمه وجود دارد. بالأخره مرحوم حائرى در اين جواب دوم خود نتيجه مى گيرد كه ما مسأله داعى الأمر را مى توانيم از طريق
«وجوب للغير» حل كنيم خواه داعى الأمر را جزء متعلّق امر بدانيم يا قيد آن.[282] بررسى جواب دوم مرحوم حائرى اين كلام مرحوم حائرى چند اشكال دارد: اشكال اوّل: ما نمى خواهيم از خودمان چيزهايى مطرح كرده و آنها را به واقعيات ضميمه كرده يا كم كنيم و با آن كم و زياد كردن، مسئله را حلّ كنيم. آنچه در حلّ مسئله
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 351
نقش دارد، واقعيت مسئله است. آيا در باب نماز كسى اين احتمال را داده كه وجوب متعلّق به صلاة، وجوب للغير باشد؟ آيا نماز با اين اهميتى كه دارد و «إن قُبلت قُبل ما سواها و إن رُدَّت رُدّ ما سواها»[283] شبيه غسل جنابت قبل از طلوع فجر در ماه رمضان است؟ اين در مقام تصوّر درست است ولى واقعيت مسئله در ارتباط با تعلّق امر به صلاة، چنين نيست، در اين صورت چگونه مى تواند اشكال را حل كند؟ هيچ كدام از فقهاء نگفته است كه اگر ما در مسأله قصد قربت، قائل به داعى الأمر شويم، سه جزء وجود دارد: يكى از آنها نبودن دواعى غير الهى و ديگرى وجود داعى الهى و ... يعنى در اينجا يك قيد عدمى هم معتبر است و حتى نقش قيد عدمى بالاتر از قيد وجودى است، زيرا آن قيد عدمى داخل در مأمور به است ولى قيد وجودى نمى تواند داخل در دايره مأمور به واقع شود. بنابراين اگر مسئله، با قطع نظر از موقعيت صلاة نزد فقهاء و در كتاب و سنت مطرح باشد، از اين راه ها مى توان جواب داد ولى اگر با ملاحظه اين ها بخواهيم مسئله را جواب دهيم، اين جواب، به تخيّل
شبيه تر است تا به تطبيق بر واقعيت. اشكال دوم: اين اشكال بر اساس مبناى خود ما بر مرحوم حائرى وارد است. ما داعويت امر را به طور كلّى انكار كرديم ولى مرحوم حائرى در مقام تصحيح مسأله داعويت امر است. ما گفتيم: داعويت امر، واقعيت ندارد، آنچه انسان را به سوى انجام مأمور به تحريك مى كند، عبارت از امورى است كه بر حسب اعتقادات عبادت كننده و بر حسب مراتب عبوديت او، در نفس او رسوخ دارد. حتّى در موالى عرفيه هم همين طور است. عبدى از مولاى خودش اطاعت مى كند چون مى بيند اگر اطاعت نكند تنبيه خواهد شد، ديگرى اطاعت مى كند چون مى بيند در صورت اطاعت، مولا رسيدگى بيشترى به او خواهد كرد. ديگرى اطاعت مى كند، چون به مولا علاقه دارد و حقوقى از مولا به گردن خودش احساس مى كند. ولى در مورد خداوند، مراتب بالاترى هم تصوّر مى شود.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 352
اشكال سوم: مرحوم حائرى مسأله داعويت امر نسبت به داعويت امر را داراى اشكال دانستند درحالى كه همان اشكال بر خود ايشان نيز وارد است. بيان مطلب: مرحوم حائرى مأمور به را- روى حساب جزئيت- عبارت از صلاة و نبودن دواعى غير الهى مى داند. معناى اين حرف اين است كه هم صلاة بايد به داعى امر للغيرش انجام شود و هم نبودن دواعى غير الهى بايد در رديف صلاة واقع شود و به داعى امر للغير باشد. شما مى گوييد: انجام دادن صلاة به داعى امر للغيرش مانعى ندارد زيرا امر، در ظرف تحقق امتثال وجود دارد، در اين صورت بايد نبودن دواعى غير الهى هم به داعى امر باشد، درحالى كه اين مسئله، اگر معقول هم باشد،[284]
هيچ ضرورتى ندارد. آنچه لازم است اين است كه انسان- با قطع نظر از اشكالى كه مطرح كرديم- نماز را به داعى امر متعلّق به نماز انجام دهد. بنابراين برفرض كه ما از حرف خودمان در ارتباط با داعى الأمر صرف نظر كنيم باز هم اشكال سوم به ايشان وارد است.
كلام ايشان مبتنى بر دو مقدّمه است كه جنبه توضيحى دارد: مقدّمه اوّل: واجبات عباديه اى كه قصد قربت در آنها معتبر است، به سه قسم قابل تصوّر است: قسم اوّل: واجبى كه تمام اجزاء و شرايط و تقيّد واجب به شرايط، عبادت بوده و قصد قربت- و به تعبير مرحوم آخوند، داعى الأمر- در همه آنها لازم باشد و اگر به غير اين صورت انجام شود، آن واجب، تحقق پيدا نخواهد كرد. قسم دوم: واجبى كه عباديت آن فقط در ارتباط با اجزاء باشد و شرايط آن لازم
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 353
نيست مقرون به قصد قربت باشد و طبعاً تقيّد به اين شرايط هم لازم نيست كه مقرون به قصد قربت باشد. قسم سوم: واجبى كه حتى در ارتباط با اجزائش هم تفكيك و تبعيض وجود داشته باشد، يعنى بعضى از اجزائش عباديت داشته و بعضى ديگر، غير عبادى باشد. اكنون كه از مقام تصوّر فارغ شديم، بايد ببينيم آيا همه اين اقسام، در فقه اسلامى تحقق دارد يا نه؟ اما قسم اوّل: آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» مى فرمايد: ما در فقه، واجبى كه در آن تمام اجزاء و شرايط و قيود و حتى تقيّد واجب به اين قيود، جنبه عبادى داشته باشد، نداريم زيرا مهم ترين واجب عبادى ما نماز است و خيلى از شرايط
نماز، داراى جنبه عبادى نيست، مثلًا طهارت ثوب، و استقبال قبله- اگرچه مقارن با نماز مى باشند- ولى لازم نيست توأم با قصد قربت باشند. در بين شرايط، تنها همين طهارات سه گانه- وضو، غسل و تيمم- است كه بايد توأم با قصد قربت باشند ولى در عين حال لازم نيست تقيّد صلاة به اين ها توأم با قصد قربت باشد، يعنى هنگامى كه انسان به نماز مى ايستد، لازم نيست «وقوع صلاتش در حال وضو و مقيّد شدن صلاتش به وضو» هم با قصد قربت باشد. وضو، عبادت است، صلاة هم عبادت است ولى تقيّد صلاة به وضو، امرى عبادى نيست. شاهدش اين است كه اگر چيزى عبادت شد و قصد قربت در آن لازم بود، انسان بايد التفات به آن چيز داشته باشد. كسى نمى تواند از يك امر عبادى تخلف داشته باشد و درعين حال، آن امر عبادى تحقق پيدا كند. اگر كسى بدون توجه به صلاة، بايستد و نماز بخواند و خيال كند مشغول كار ديگرى است، نماز او صحيح نيست. در قصد قربت، بايد چيزى كه به وسيله آن تقرّب حاصل مى شود مورد التفات انسان باشد. درحالى كه در مورد «تقيّد صلاة به وضو» اين گونه نيست. در فقه گفته اند: اگر كسى وضو داشت ولى هنگام صلاة، بدون اينكه توجّهى به وضو داشته باشد، مشغول نماز شده و نماز را انجام دهد و بعد از نماز
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 354
متوجّه شود نمازش با وضو بوده، نماز او صحيح است، با اينكه در حال نماز كاملًا از وضو غافل بوده است. آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» مى فرمايد: اين فرع فقهى دليل بر اين است كه «تقيّد صلاة به وضو» امرى
عبادى نيست، زيرا اگر جنبه عباديت داشت، نمى توانست با غفلت از وضو، تحقق پيدا كند، چون در صورت عباديت، بايد نسبت به تقيّد هم قصد قربت داشته باشد و چگونه مى شود كسى كه غافل از وضوست، نسبت به تقيّد، قصد قربت داشته باشد؟ اما قسم سوم:[285] ايشان مى فرمايد: در واجبات بالأصالة- مثل نماز، روزه و حجّ- ما نتوانستيم واجبى را پيدا كنيم كه بعضى از اجزاء آن عبادت بوده و بعضى از اجزائش عبادت نباشد. ولى در واجبات بالعرض- يعنى آنهايى كه از ناحيه نذر و امثال آن و از ناحيه شرط ضمن عقد وجوب پيدا مى كنند- ممكن است مثالى براى قسم سوم پيدا كنيم، مثل اينكه كسى نذر كند «اگر حاجت من برآورده شد، دو روز روزه بگيرم و فلان كار راجح شرعى را انجام دهم، اين مثال در صورتى به بحث ما ارتباط پيدا مى كند كه اين دو عمل- يعنى روزه و آن عمل راجح- به عنوان يك عمل و يك وفاى به نذر شناخته شود.[286] اين مثال شبيه اقلّ و اكثر ارتباطى است. دو عمل را به عنوان يك شى ء، متعلّق نذر قرار دهد به گونه اى كه اگر مجموع دو عمل را در خارج انجام داد وفاى به نذر حاصل شده ولى اگر يكى را انجام داد و ديگرى را انجام نداد، وفاى به نذر حاصل نشده و گويا هيچ كدام را انجام نداده است. اگر ما نذرى به اين صورت درست كنيم، واجبى مى شود كه قسمتى از آن عبادت و قسمت ديگر آن غير عبادت است و مجموع دو عمل هم به عنوان شى ء واحد،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 355
متعلّق نذر واقع شده است. اما
قسم دوم: و آن صورتى است كه همه اجزاء آن عبادت بوده ولى شرايطش لازم نيست عبادت باشد، مثل نماز كه اجزاء آن عبادت است ولى بسيارى از شرايط آن- مثل طهارت ثوب و بدن و استقبال قبله و ...- لازم نيست عبادت باشد. بله در بين شرايط آن فقط طهارات سه گانه- يعنى وضو، غسل و تيمم- است كه جنبه عباديت دارد. اما در همين ها هم كه قصد قربت معتبر است، تقيّد صلاة به اين ها نيازى به قصد قربت ندارد كه توضيح آن را در ضمن قسم اوّل بيان كرديم. مقدّمه دوم: به طور كلّى- حتى در غير عبادات- اگر امرى به يك مركّبِ داراى اجزاء تعلّق گرفت، آيا اجزاء هم متعلّق امر قرار گرفته اند يا اينكه متعلّق امر، عبارت از مجموع است و اجزاء، خارج از دايره تعلّق امر و مأمور به مى باشند؟ آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» مى فرمايد: ما معتقديم كه امر متعلّق به مركّب، به عدد اجزاء آن مركب، انحلال پيدا مى كند.
اگر مركّب داراى دو جزء باشد، انحلال به دو امر پيدا مى كند و اگر داراى پنج جزء باشد انحلال به پنج امر پيدا مى كند و ... ولى ما از اين امرهاى انحلالى به امر ضمنى تعبير مى كنيم. بنابراين اگر نماز مركّب از ده جزء باشد، (أقيموا الصّلاة) به ده امر ضمنى انحلال پيدا مى كند و هريك از اين ده امر، به جزئى از اين اجزاء تعلّق پيدا مى كند. ولى بايد توجه داشت كه تعلّق هر امر به يك جزء، به صورت اطلاق نيست بلكه قيد همراه آن مى باشد. اگر ما ركوع را جزء نماز مى دانيم و مى گوييم: «يكى از اوامر انحلالى (أقيموا الصّلاة) به
ركوع تعلّق مى گيرد» در صورتى كه شما يك ركوع به تنهايى انجام دهيد، اين امر امتثال نشده است، زيرا امر ضمنى متعلّق به ركوع، مقيّد به اين است كه قبل از آن، اجزاء ديگر آمده باشند و بعد از آن هم اجزاء ديگر بيايد. به عبارت ديگر: امر متعلّق به هر جزء، يك امر انحلالى ضمنى است ولى با قيد وقوع آن جزء در محلّ خودش و رعايت مسبوقيت و ملحوقيت آن جزء.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 356
آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» پس از بيان دو مقدّمه فوق، در پاسخ مرحوم آخوند[287] مى فرمايد: صلاة عبادتى است كه همه اجزاء آن عبادت مى باشند، در اين صورت ما مى گوييم:
امرِ متعلّق به ركوع، متعلّق شده به ركوعى كه مقيّد به قصد قربت است، مقيّد به اين است كه داعويت امر را در ارتباط با آن (يعنى ركوع) حفظ كنيد. و يا مى گوييم: امر، به ركوع و داعويت امرِ ركوعى نسبت به ركوع، تعلّق گرفته است. چه مسأله شرطيت را مطرح كنيم و چه مسأله جزئيت را، اشكالى به وجود نمى آيد. آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» خطاب به مرحوم آخوند مى فرمايد: شما در باب جزئيت مى گفتيد: «اگر داعويت امر، در متعلّق امر اخذ شده باشد لازم مى آيد كه امر، هم داعى به صلاة باشد و هم داعى به داعويت خودش باشد و اين معقول نيست كه امر، داعى به داعويت خودش باشد». ما (آيت اللَّه خويى) در جواب مى گوييم: «امرِ متعلّق به ركوع و داعى الأمر، مانند نذرى است كه متعلّق به عبادت و غير عبادت- به صورت مجموع- است. در چنين صورتى ما بايد قسمت اوّل نذر را به عنوان عبادت انجام دهيم ولى قسمت دوم
آن را لازم نيست به عنوان عبادت انجام دهيم». در اينجا نيز مى گوييم: «امر، به ركوع و قصد قربت تعلّق گرفته است و چون در اين صورت مسأله انحلال در كار است لذا آن امر انحلالى كه متعلّق به ركوع است، عبادى بوده و قصد قربت در آن معتبر است ولى امر انحلالى ديگر- كه متعلّق به قصد قربت است- به عنوان يك واجب توصّلى است و قصد قربت در آن اعتبار ندارد. در اين صورت، چگونه امر، داعويت نسبت به داعويت خودش پيدا مى كند؟ ركوع، متعلّق امر عبادى قرار گرفته و قصد قربت، متعلّق امر توصّلى قرار گرفته است. اين امر توصّلى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 357
مى گويد: «نسبت به امر ركوعى، قصد قربت لازم است» و ما هم نسبت به امر ركوعى قصد قربت مى كنيم يعنى داعى ما نسبت به اتيان ركوع، تعلّق امر به ركوع است ولى داعى ما نسبت به قصد قربت، نبايد يك داعويت ديگر باشد چون اين خودش، امر توصّلى است و قصد قربت در آن اعتبار ندارد. وقتى گفتند: «يجب قصد القربة»، اين «يجب» تعبّدى نيست بلكه توصّلى است و آنچه قصد قربت مى خواهد، واجب تعبّدى است. آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» سپس مى فرمايد: شما (مرحوم آخوند) در مورد شرطيت مى گفتيد: «چون مأمور به، صلاة مقيد به قصد قربت است، بنابراين «ذات صلاة» نمى تواند مأمور به باشد بلكه مأمور به، مقيّد بما هو مقيّد است. پس اگر كسى قصد امرِ صلاتى را كرد، چيزى را قصد كرده كه مأمور به نيست». ما (آيت اللَّه خويى) در پاسخ مرحوم آخوند مى گوييم: «وقتى يكايك اجزاء صلاة را به عنوان مأمور به دانستيم، ديگر جايى براى اين
حرف باقى نمى ماند كه كسى بگويد: «ركوع، امر ندارد. سجود، امر ندارد و ...» ما براى تمامى اين اجزاء، اوامر انحلالى ضمنى درست كرديم. پس ركوع، مأمور به است، قصد قربت هم به عنوان قيد آن مى باشد و قصد قربت، در ارتباط با امر ركوع است نه اينكه خود قصد قربت متعلّق امر باشد. در نتيجه ما هم مى توانيم قصد قربت را به عنوان قيديت و شرطيت اخذ كنيم و هم به عنوان جزئيت و هيچ گونه استحاله اى پيش نمى آيد».[288] بررسى كلام آيت اللَّه خويى «دام ظلّه»: ابتدا بايد به اين نكته توجه داشت كه كلام ايشان، اقتباس از يك «إن قلت» است كه مرحوم آخوند مطرح كرده است [289] اگرچه خود مرحوم آخوند از آن «إن قلت» جواب
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 358
داده است و ما به زودى در ارتباط با آن بحث خواهيم كرد. به هرحال، كلام آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» در صورتى تمام است كه دو مطلب زير را بپذيريم: مطلب اوّل: مسأله انحلالى است كه ايشان مطرح كرد. البته ما در مباحث مربوط به مقدّمه واجب، نحوه تعلّق حكم به اجزاء مأمور به را مورد بحث و بررسى قرار خواهيم داد. در آنجا يك احتمال همين چيزى است كه ايشان مطرح فرمود كه بگوييم: اگر مأمور به، بسيط باشد، ما بيش از يك امر نداريم ولى اگر مأمور به، مركّب باشد، اوامر متعددى- به تعداد اجزاء- داريم، البته با آن قيدى كه ايشان اضافه كرد.[290] ولى ما فعلًا كارى با آن قيد نداريم، ما روى نفس تعدّد امر تكيه مى كنيم. ما مى خواهيم ببينيم آيا وقتى امرى به مركّب تعلّق مى گيرد، عقلاء مسأله انحلال را مطرح مى كنند يا اينكه مجموع
را شى ء واحدى مى بينند، اگرچه در عالم اعتبار باشد، يعنى- همان طور كه قبلًا گفتيم- صلاة، يك مركّب اعتبارى است، زيرا اجزاء آن، مقولات مختلفة الحقايق است كه امكان وحدت حقيقى در مورد آنها وجود ندارد، اما در عالم اعتبار، اين مسائل مطرح نيست. شارع، در عالم اعتبار، همين اجزاء مختلفة الحقيقه را شى ء واحدى مى بيند و مردم را با (أقيموا الصّلاة) به اقامه آن دعوت مى كند. آيا اينجا انحلال وجود دارد، كه اگر كسى نداند صلاة داراى پنج جزء است يا ده جزء، براى او معلوم نباشد كه (أقيموا الصّلاة) پنج امر است يا ده امر؟ اين ها شاهد بر اين است كه امر به مركّب، مانند امر به بسيط است. ما خودمان اگر بخواهيم فرزندمان را مأمورْ به انجام كارى بنماييم، بين جايى كه مأمور به آن بسيط باشد و جايى كه مأمور به آن مركّب باشد فرقى وجود ندارد. اين يك مطلب عرفى و عقلائى است.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 359
البته فعلًا نمى خواهيم همه جوانب انحلال را بررسى كنيم [291] ولى حد اقل آن اين است كه مسأله انحلال، مسأله روشنى نيست و قابل مناقشه است. مطلب دوم: همان گونه كه در كلام مرحوم بروجردى و امام خمينى رحمه الله ملاحظه شد، اختلاف اساسى با مرحوم آخوند در ارتباط با داعويت امر بود. ما- به تبعيت از مرحوم بروجردى و امام خمينى رحمه الله- گفتيم: داعويت امر، يك معناى غير معقولى است. اگر امر، داعويت و محرّكيت داشته باشد، نبايد از تحقق مأمور به انفكاك پيدا كند، درحالى كه مسئله به اين صورت نيست. محرّك انسان به طرف انجام مأمور به، عبارت از خصوصياتى است كه
به سبب بعضى از عقايد، در نفس انسان رسوخ دارد، مثل مسأله اعتقاد به معاد و بهشت و جهنّم و ... به طورى كه اگر اين مسائل نبود، شايد نود و نه درصد اوامر عبادى امتثال نمى شد. ما گفتيم: امر، صغراى مسئله را تأمين مى كند. موضوع عقاب و ثواب را درست مى كند و اگر امرى نباشد، زمينه اى براى استحقاق عقاب يا استحقاق ثواب وجود ندارد ولى وقتى امر وجود پيدا كرد، صغرى به وجود آمده است و ما در كبراى مسئله بحث داريم. آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» در اينجا همان راه مرحوم آخوند را طى كرده و داعى الأمر را به همان صورت مطرح كرده است ولى از راه انحلال، كه توضيح آن گذشت. بنابراين اگر ما اين دو مبنا- يعنى مسأله انحلال و مسأله داعويت امر به كيفيتى كه مرحوم آخوند مطرح كرد- را بپذيريم، كلام آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» تمام خواهد بود ولى اگر حد اقل يكى از اين دو مطلب مورد مناقشه باشد، همين مقدار در ردّ كلام ايشان كافى است، چه رسد به اينكه ما مطلب دوم را به طور كلّى نفى كرديم. البته ما گفتيم: اين كلام ايشان، يك كلام ابتكارى نيست بلكه از «إن قلت» مرحوم آخوند اقتباس شده است، كه ما در اينجا به بررسى آن مى پردازيم:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 360
عنوان اصلى بحث ما اين نبود كه آيا شارع مى تواند قصد قربت- به معناى داعى الأمر- را در رديف ركوع و سجود و ساير اجزاء و شرايط قرار دهد يا نه؟ بلكه عنوان بحث اين بود كه آيا شارع مى تواند قصد قربت- به معناى داعى الأمر- را مأمور به
قرار دهد، هرچند به واسطه دو امر باشد؟ مرحوم آخوند در ضمن يك «إن قلت» اين مسئله را تصوير كرده و سپس به ردّ آن مى پردازد. حاصل «إن قلت» اين است كه ممكن است كسى بگويد: قبول كرديم كه اگر شارع بخواهد قصد قربت را داخل در دايره مأمور به قرار دهد، با امر واحد امكان ندارد ولى آيا با تعدّد امر هم نمى توان چنين كارى انجام داد؟ مثل اينكه شارع يك امر را متعلّق به ذات صلاة كند، سپس امر دومى بگويد: «بر شما واجب است كه صلاة مأمور به به امر اوّل را به داعى امر متعلّق به خودش انجام دهيد» در اين صورت دو امر در كار است: امر اوّل به تمام اجزاء غير از مسأله قصد قربت تعلّق گرفته و امر دوم هم متعلّق به قصد قربت است. ولى اين دو امر با هم فرق دارند: امر اوّل، امر تعبدى است، امرى كه متعلّق به ذات صلاة است، يك امر عبادى است، يعنى اتيان صلاة، قصد قربت مى خواهد. اما امر دوم كه متعلّق به خود قصد قربت است، امر توصّلى است و قصد قربت- و اينكه به داعى امر باشد- لازم ندارد. ولى اين امر دوم ما را هدايت مى كند به اينكه امر اوّل تعبّدى است [292]. همان گونه كه گفتيم، كلام آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» از اين «إن قلت» مرحوم آخوند اقتباس شده است ولى مرحوم آخوند مسئله را روى مجموع صلاة برده و گفته است:
يك امر، به صلاة تعلّق گرفته و امر ديگر هم به اينكه صلاة بايد به داعى امر متعلّق به
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 361
صلاة اتيان شود. ولى
آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» مسأله انحلال را مطرح كرده و مى گويد:
در باب ركوع، يك امر انحلالى به ركوع تعلّق گرفته و كنار آن امر ديگرى است به اينكه امر به ركوع را بايد به صورت عباديت انجام دهيد. مرحوم آخوند، «إن قلت» فوق را به دو صورت جواب مى دهد: جواب اوّل: برفرض كه اين «إن قلت» را بپذيريم ولى ما در شريعت چنين چيزى نداريم كه به يك عبادت، دو امر تعلّق گرفته باشد، يك امر به ذات عبادت و امر ديگر به قصد قربت در رابطه با امر اوّل. جواب دوم: امر اوّل كه متعلّق به صلاة شده است يا تعبّدى است و يا توصّلى و يا اينكه تعبّدى و توصّلى بودن آن مشكوك است. اگر تعبّدى باشد معنايش اين است كه تا قصد قربت نباشد غرض از آن امر حاصل نشده و امتثالى تحقق پيدا نمى كند، در اين صورت ما نيازى به امر دوم نداريم، زيرا تعبّدى بودن امر اوّل اقتضاء مى كند كه مأمور به را با قصد قربت انجام دهيم. و اگر امر اوّل توصّلى باشد، معنايش اين است كه غرض آن، بدون قصد قربت حاصل مى شد و اگر غرض حاصل شد، جايى براى امر دوم باقى نمى ماند، زيرا امر دوم مى خواهد بگويد: «تا قصد قربت نباشد، غرض حاصل نمى شود»، درحالى كه ما فرض كرديم غرض از امر اوّل، با اتيان صلاة بدون قصد قربت، تحقق پيدا مى كند. و اگر شك در تعبّديت و توصّليت داشته باشيم، باز هم نيازى به امر دوم نيست، زيرا ما در ذيل همين بحث [293] خواهيم گفت كه در صورت شك در تعبّديت و توصّليت مأمور به، عقل حكم
مى كند به اينكه بايد قصد قربت رعايت شود، زيرا اگر قصد قربت رعايت نشود، نمى دانيم كه غرض مولا حاصل شده يا نه؟ و جايى كه امر آمد، در مقام امتثال بايد يقين به تحصيل غرض مولا پيدا كنيم و با خالى بودن از قصد قربت، يقين
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 362
به تحصيل غرض مولا حاصل نمى شود. در نتيجه در مورد شك در تعبّديت و توصّليت نيز احتياجى به امر دوم احساس نمى شود.[294]
به نظر ما پاسخ مرحوم آخوند، نادرست است: اما پاسخ اوّل ايشان كه فرمود: «ما در شريعت، دو امر نداريم» داراى دو اشكال است: اوّلًا: اين كلام ايشان، بحث از وقوع و عدم وقوع است و ما در وقوع و عدم وقوع، بحث نداريم، بحث ما در مقام ثبوت- يعنى مقام امكان و استحاله- است. ما گفتيم:
«بعضى در اين مسئله قائل به استحاله ذاتيه و بعضى قائل به استحاله بالغير شده اند و صدر كلام مرحوم آخوند، ظهور در استحاله ذاتيه دارد اما استدلال ايشان منطبق بر استحاله بالغير است. آيا بحثى كه بر محور استحاله و غير استحاله دور مى زند، تناسب دارد كه بگوييم: «در شرع وقوع ندارد»؟ ما كارى به مقام اثبات نداريم، ما مى خواهيم ببينيم آيا براى شارع ممكن است كه قصد قربت را در متعلّق امر اخذ كند يا امكان ندارد؟ ثانياً: علاوه بر اين، اصل اين كلام هم درست نيست، زيرا در شرع، دو امر داريم.
ما گفتيم: اگرچه در مورد (أقيموا الصّلاة) ما امر ديگرى نسبت به قصد قربت نداريم ولى يك نهى نسبت به چيزهايى كه ضدّ قصد قربت است داريم. ريا، منهى عنه است.
وقتى ريا و ساير دواعى
نفسانى، منهى عنه شد، كسى كه ريا مى كند، نه تنها عمل حرامى انجام داده بلكه عبادت او هم باطل است. بنابراين وقتى ما كنار (أقيموا الصّلاة)، يك سلسله نواهى به اين صورت داريم، معنايش اين است كه يك امرى هم نسبت به قصد قربت داريم و لازم نيست كه حتماً تصريحى به اين امر شده باشد.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 363
اما پاسخ دوم ايشان كه فرمود: «اگر امر اوّل تعبّدى است، نيازى به امر دوم نيست و اگر توصّلى است، خلاف فرض ماست، و اگر شك در تعبّديت و توصّليت داشته باشيم، عقل حكم مى كند كه بايد قصد قربت رعايت شود، بنابراين وجهى براى امر دوم باقى نمى ماند». اين جواب ايشان قابل مناقشه است، زيرا بالاخره مرحوم آخوند قبول دارند كه ما در شريعت دو نوع واجب داريم: واجب تعبّدى و واجب توصّلى. نماز، واجبى است تعبّدى كه قصد قربت در آن معتبر است ولى دفن ميت واجب توصّلى است و قصد قربت نمى خواهد. حال از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم كه ما اين ها را از كجا به دست بياوريم؟ شما كه دست شارع را به طور كلّى مى بنديد و مى گوييد: «شارع نمى تواند مسأله قصد قربت را بيان كند، نه به واسطه يك امر و نه به واسطه دو امر» پس ما از كجا اين ها را به دست آوريم؟ آيا عقول ناقص ما بين صلاة بر ميت و دفن ميت فرق قائل است؟ يا اينكه اين مسئله ريشه شرعى دارد؟ چگونه مى توان گفت: «ريشه شرعى دارد» درحالى كه شما همه راه ها را به روى شارع مى بنديد و به هيچ عنوان ممكن نمى دانيد كه شارع مسأله قصد قربت را در متعلّق امر
اخذ كند، نه به صورت شرطيت و نه به صورت جزئيت. بنابراين، كلام مرحوم آخوند، كلام قابل قبولى نيست. راه استكشاف عباديت و غير عباديت، شارع است. همان طور كه شارع در «لا صلاة إلّا بطهور»[295] شرطيت طهارت را بيان مى كند و خودِ اين «لا صلاة إلّا بطهور» متضمن امر است- ولى امرى كه متعلّق به شرط است- و همان طور كه «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب»[296] جزئيت فاتحةالكتاب را براى نماز مطرح مى كند، اگر بيان شارع نبود ما از كجا مى فهميديم كه فاتحةالكتاب جزئيت دارد، طهور شرطيت دارد؟ شما ساير اجزاء و شرايط مأمور به را در
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 364
عبادت، با نيت قصد قربت به وجود مى آوريد، پس چگونه مى گوييد: شارع نمى تواند اعتبار قصد قربت را بيان كند، نه به صورت جزئيت و نه به صورت شرطيت؟ آيا اين حرف را مى توان قبول كرد؟ عقول ناقص ما از كجا مى تواند بفهمد كه فلان چيز عبادت است يا فلان چيز عبادت نيست؟ بايد از راه بيان ادلّه شرعيه و تبيين شارع اين مسائل را به دست آوريم. اين يك اشكال كلّى به مرحوم آخوند است كه با قطع نظر از اشكالاتى كه به جواب از اين «إن قلت» وارد است، خود اين مسئله، انسان را به نادرست بودن كلام مرحوم آخوند، مطمئن مى كند. خلاصه اينكه اگر ما نتوانيم از همه حرف هاى مرحوم آخوند جواب بدهيم ولى نتيجه ايشان را نمى توانيم بپذيريم، ما نمى توانيم قبول كنيم كه شارع، نسبت به قصد قربت، دستش بسته است، همه اجزاء و شرايط را مى تواند بيان كند ولى قصد قربت را نمى تواند بيان كند. آنچه گفتيم در ارتباط با اصل كلام مرحوم آخوند بود ولى در
كلام ايشان نكات ديگرى نيز وجود دارد كه بايد مورد بررسى قرار گيرند:
ايشان فرمود: «اگر عباديت امر اوّل- كه متعلّق به صلاة است- را احراز كرديم، چه نيازى به امر دوم داريم؟ و اگر در عباديت آن شك كرديم، عقلْ مستقلًا حكم مى كند كه در موارد شك در تعبّديت و توصّليت، بايد قصد قربت را رعايت كرد، زيرا اشتغال يقينى برائت يقينى مى خواهد و تا وقتى ما قصد قربت را نياوريم، يقين به برائت برايمان حاصل نمى شود». به نظر ما اين كلام مرحوم آخوند داراى اشكال است، زيرا: اوّلًا: در مورد شك در تعبّديت و توصليّت، ممكن است شارع بيان نكند ولى ما
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 365
قطع به عدم تعبّديت پيدا كنيم، شك در تعبّديت و توصّليت چيزى نيست كه همه جا تحقق پيدا كند. ممكن است انسان غافل از تعبّديت و توصّليت باشد و يا به صورت جهل مركّب، براى او قطع به عدم تعبّديت حاصل شود، زيرا براى ما بيانى از طرف شارع نيامده، شارع، اشاره اى به مسأله تعبّديت نداشته تا انسان احتمال ثبوت يا عدم ثبوت آن را بدهد. و در اين صورت، هريك از احتمالات فوق، امكان دارد. پس اينكه شما مسئله شك را به صورت غالب و فرض بيشتر در مسئله قرار داديد، محلّ اشكال است. ثانياً: خود اين فرض هم قابل مناقشه است. فرض كنيم شما همه جا يا قطع به عباديت داريد و يا شك در تعبّديت و توصّليت داريد. اگر قاطع باشيد بايد مأمور به را به قصد قربت انجام دهيد و اگر هم شك داشته باشيد، از باب حكم عقل و قاعده اشتغال، بايد قصد قربت
مراعات شود. ما مى گوييم: اين حكم عقل، از كدام نوعِ احكام عقليه است؟ آيا اين حكم عقل، مثل آن احكام فطريه عقليه است، يعنى همان عقلى كه در مسأله اثبات صانع، بالفطره حاكم است كه در عالم، صانع وجود دارد و امكان ندارد كه اين عالم، بدون مبدأ هستى تحقق پيدا كند و اگر كسى صانع را انكار كند، به فطرت خودش توجهى نكرده است، آيا حكم عقل در اينجا هم از اين قبيل است؟ يا اينكه خود اين حكم عقل هم محلّ اختلاف است. شما مى گوييد: «عقل من حكم مى كند»، در مقابل شما هم كسانى مى گويند: «عقل ما حكم نمى كند». همان طور كه در مسأله اقلّ و اكثر ارتباطى از نظر برائت عقلى دو قول وجود دارد: يكى مى گويد: «در اقلّ و اكثر ارتباطى، عقلْ حكم به برائت مى كند» ديگرى مى گويد: در اقلّ و اكثر ارتباطى، عقلْ حكم به اشتغال مى كند» آيا چون عقل شما حكم به اشتغال مى كند- درحالى كه عقل ديگران چنين حكمى نمى كند- پس شارع بايد مسائل را روى عقل شما بيان كند؟ آيا حرف شما غير از اين است؟ يعنى چون عقل من در مسأله شك در تعبديت و توصليت، حكم به لزوم رعايت قصد قربت مى كند، پس ضرورتى ندارد شارع مسأله قصد قربت را مطرح كند. در مقابل
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 366
عقل شما، عقل هايى است كه چنين حكمى نمى كند. آنها مى گويند: «اگر شارع، تعبديت را بيان نكند، رعايت قصد قربت لزومى ندارد» همان طور كه در همه اجزاء و شرايط در اقلّ و اكثر ارتباطى اين حرف را مى زنند. بنابراين، مسأله حكم عقل، داراى مناقشه است. ثالثاً: برفرض كه اين حكم
عقل، مورد اتفاق همه باشد و در باب اقلّ و اكثر ارتباطى هم يك چنين حرفى بزنيم، در اين صورت دو اشكال پيش مى آيد: اشكال اوّل: اگر همه عقول در باب اقلّ و اكثر ارتباطى قائل به جريان قاعده اشتغال هستند پس چرا شارع، ساير اجزاء و شرايط را بيان كرده و فقط قصد قربت را بيان نكرده است؟ همان طور كه مسأله قصد قربت نياز به بيان ندارد، مسأله فاتحةالكتاب هم نياز به بيان ندارد، جزئيت سوره هم نياز به بيان ندارد، زيرا شما شك مى كنيد و همه عقول مى گويند: «در صورت شك، رعايت احتياط واجب است» پس چرا شارع مى گويد: «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب»؟ براساس چه خصوصيتى ما قصد قربت را از ساير اجزاء و شرايط جدا كنيم و به شارع حق دهيم كه ساير اجزاء و شرايط را بيان كند با اينكه در صورت شك، قاعده اشتغال، در آنها هم حكم به اشتغال مى كرد و همه عقول، حكم به اشتغال مى كرد. اشكال دوم: اگر مطلبى را همه عقول درك كنند و فرض كنيم هيچ اختلافى بين آنها نيست، مثلًا همه عقول، در اقلّ و اكثر ارتباطى قائل به اشتغال شوند، آيا نتيجه اين مى شود كه نيازى به بيان شارع نيست، يا نتيجه اين مى شود كه محال است شارع بيان كند؟ اين دو با هم فرق دارند، شما مدّعى استحاله هستيد شما مى گوييد: «چه از طريق امر واحد و چه از طريق دو امر، محال است شارع قصد قربت را در متعلّق امر بياورد» ولى اين بيان، استحاله را نمى گويد: اين بيان مى گويد: «اگر مطلبى را همه عقول قبول كردند، نيازى به بيان
شارع نيست»، ممكن است نيازى نباشد ولى شارع بخواهد بيان كند. بنابراين دليل شما با مدّعايتان تطبيق نمى كند. دليل شما عدم نياز به بيان شارع و مدّعايتان استحاله است و اين دو با هم تطبيق نمى كنند. خصوصاً با توجّه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 367
به اينكه ما يك سرى احكام عقليه داريم كه عقول در مورد آنها اختلافى ندارند ولى با وجود اين، شارع حكم آنها را بيان كرده است، مثلًا ظلم، عقلًا قبيح است و همه عقول به قبح آن معتقد است ولى شارع مقدّس نيز حرمت آن را بيان كرده است. و اين حكم شرع هم مولوى است نه ارشادى، به همين جهت اگر كسى ظلم كند، حرام شرعى را مرتكب شده و مستحق عقوبت است. بله در بعضى موارد، حكم شرع ارشادى است، مثل آيه (أطيعوا اللَّه ...) كه ارشاد به حكم عقل است. و نيز مسأله ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع، برخلاف شماست، زيرا ملازمه مى گويد: «آنجايى كه حكم عقل هست، حكم شرع هم هست» و نمى گويد: «آنجا كه حكم عقل هست، نيازى به حكم شرع نيست» درحالى كه براساس مبناى مرحوم آخوند بايد وقتى عقل حكم دارد، نيازى به حكم شارع نباشد. در نتيجه، بيانى كه مرحوم آخوند در پاسخ از «إن قلت» مطرح كرده، علاوه بر اشكال كلّى كه برآن وارد است، جزئيات آن نيز داراى اشكال است.
مرحوم آخوند مى فرمايد: ما كه مى گوييم: «اخذ قصد قربت در متعلّق امر استحاله دارد»، در صورتى است كه قصد قربت به معناى داعى الأمر باشد، ولى اگر از قصد قربت معناى ديگرى اراده كنيم، با چنين اشكالى مواجه نخواهيم شد. مثلًا اگر كسى
نماز را به داعى حسن بودن آن بخواند، مانعى ندارد كه اين معنا در متعلّق امر اخذ شود، يعنى مولا بگويد: «نماز بر تو واجب است، به داعى اين كه حسن است» در اين صورت، دور و امثال آن لازم نمى آيد. همچنين اگر كسى نماز را به داعى اينكه نماز داراى مصلحت است بخواند و ما اين معنا را عبارت اخرى از قصد قربت بدانيم، مولا مى تواند اين عنوان را در متعلّق اخذ كند و بگويد: «يجب عليك الصلاة بداعي كونها ذات مصلحة»، اين نيز مستلزم دور و امثال آن نيست. و نيز اگر كسى نماز را براى خدا اتيان كند، بدون اينكه پاى امر و داعويت امر در ميان باشد، اين «براى خدا بودن» نيز
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 368
مى تواند داخل در متعلّق امر باشد و شارع مى تواند بگوييد: «يجب عليك الصلاة للّه»، خواه «للّه» به صورت جزئيت باشد يا به صورت شرطيت. مرحوم آخوند مى فرمايد: «اگر قصد قربت را به يكى از سه معناى اخير معنا كنيم، اخذ آن در متعلّق امر مانعى ندارد، ولى اين معانى قطعاً در عبادات اعتبار ندارند، زيرا همين اندازه كه انسان نماز را به داعى امر اتيان كند، كفايت مى كند»[297]. بررسى كلام مرحوم آخوند: ابتدا به ذهن مى آيد كه كافى بودن قصد قربت به معناى داعى الأمر، دلالت ندارد بر اينكه قصد قربت، به آن سه معنا قطعاً اعتبار نداشته باشد. ممكن است قصد قربت به معناى داعى الأمر كافى باشد ولى در عين حال، همه معانى ديگر يا بعضى از آنها هم كافى باشد. بعضى از محشّين [298] كفاية الاصول در توضيح اين مطلب فرموده است: قصد
قربت، به يكى از آن سه معنا داراى دو احتمال است: يا بايد حتماً اعتبار داشته باشد، مثل واجب تعيينى و يا بايد به صورت تخيير معتبر باشد و شقّ سومى ندارد. اگر بخواهد به صورت تعيين معتبر باشد، اين با كفايت قصد قربت به معناى داعى الأمر سازگار نيست، زيرا معناى اعتبار يكى از آن سه معنا به صورت تعيين، اين است كه غير از آن معنا فايده اى ندارد، در حالى كه به طور مسلّم قصد قربت به معناى داعى الأمر كفايت مى كند، بنابراين كفايت قصد قربت به معناى داعى الأمر دليل بر عدم تعيين يكى از آن سه معناست. امّا اگر بخواهد تخييراً معتبر باشد[299]، يعنى انسان در عبادات مخيّر باشد بين قصد قربت به معناى داعى الأمر يا قصد قربت به يكى از آن سه معناى ديگر، و اين تخيير
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 369
هم تخيير شرعى باشد نه تخيير عقلى [300]. در تخيير شرعى، بايد اطراف تخيير، قابليت تعلّق امر داشته باشند و اگر يكى از اطراف آن قابليت تعلّق امر نداشته باشد، نمى شود تخيير شرعى تحقّق پيدا كند و بعد از آنكه ما فرض كرديم قصد قربت به معناى داعى الأمر نمى تواند در مأمور به دخالت داشته باشد، چطور در اينجا تخيير شرعى امكان دارد؟ پس استدلال ايشان را به اين صورت بايد توضيح داد، لذا ايشان در اينجا قيدى را مطرح كرده مى فرمايد: «لكفاية الاقتصار على قصد الامتثال الذى عرفت عدم إمكان أخذه فيه»[301]، ذكر اين خصوصيت براى يادآورى اين مطلب است كه نه به صورت تعيين مى توان يكى از آن معانى سه گانه را مطرح كرد و نه به صورت
تخيير، زيرا يك طرف آن قابليت ندارد كه امر به آن تعلّق بگيرد. ولى ما با مرحوم آخوند، در ارتباط با اصل كلامشان بحث داريم. ايشان در حقيقت بين اينكه قصد قربت به معناى داعى الأمر باشد و يا به يكى از معانى سه گانه باشد تفصيل داد و فرمود: «در صورت اوّل، نمى توان قصد قربت را در متعلّق امر اخذ كرد ولى در صورت دوم، اخذ آن ممكن است» ما مى خواهيم ببينيم آيا با توجه به بيانات خود مرحوم آخوند در ارتباط با داعى الأمر- و اينكه قصد قربت به اين معنا نمى تواند در متعلّق اخذ شود- اين فرق وجود دارد يا نه؟ در كلام مرحوم آخوند، دو نكته مطرح شده بود كه لازم است به آنها توجه شود: نكته اوّل: مطلبى بود كه در مورد استحاله اخذ قصد قربت به عنوان شرطيت مطرح شده بود. ايشان فرمود: اگر نماز، مقيّد به داعى الأمر باشد و اين مقيّد- بما هو مقيّد- مأمور به باشد، در اين صورت ذات صلاة، مأمور به نيست، پس مكلّف چگونه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 370
مى تواند صلاة را به داعى امر آن اتيان كند؟ چون صلاة، مأمور به نيست. آنچه مأمور به است، مقيّد- بما هو مقيّد- است و در اجزاء تحليليه عقليّه حتى تبعيض از نظر تعلّق امر معنا ندارد، پس مكلّف چطور مى تواند صلاة را به داعى امر صلاة اتيان كند؟ نكته دوم: مطلبى بود كه ايشان در مورد استحاله اخذ قصد قربت به عنوان جزئيت مطرح كرد و آن اين بود كه اگر داعويت امر در متعلّق اخذ شد، لازم مى آيد كه امر، هم داعى به صلاة باشد
و هم داعى به داعويت خودش باشد و چگونه معقول است كه چيزى داعى به داعويت خودش باشد؟ حال مرحوم آخوند در اينجا مى فرمايد: اخذ قصد قربت به يكى از معانى سه گانه- حسن بودن، داراى مصلحت بودن و بخاطر خدا بودن- در متعلّق امر مانعى ندارد، مثلًا مكلّف مى تواند صلاة را به داعى حسن انجام دهد و اخذ اين معنا در متعلّق هم امكان دارد. اكنون كه مكلّف در مقام عمل مى خواهد صلاة را به داعى حُسن آن انجام دهد، ما مى گوييم: آنچه حُسن دارد، صلاة مقيّد به داعى حسن است و خود صلاة، حَسَن نيست. همان طوركه در آنجا صلاة مقيّد، مأمور به است در اينجا نيز صلاة مقيّد به داعى حُسن، مأمور به است و داراى حُسن مى باشد. در اين صورت، مكلّف چگونه مى تواند صلاة را به داعى حسن صلاة انجام دهد؟ به عبارت ديگر: در اينجا ذات صلاة حُسن ندارد بلكه صلاة مقيّد- بما هو مقيّد- حسن دارد. اگر بگوييد: «وقتى صلاة مقيّد، داراى حسن بود، ذات صلاة هم حُسن خواهد داشت»، مى گوييم: پس چرا شما اين حرف را در مورد داعى الأمر نمى گوييد؟ در آنجا هم بگوييد: «اگر صلاة مقيّد به داعى الأمر، مأمور به شد، معنايش اين است كه نفس صلاة هم مأمور به است» اگر چنين است شما چرا گفتيد: «مكلّف قدرت ندارد نماز را به داعى امرش انجام دهد»؟
شما در تعليل اين مطلب مى گفتيد: «چون صلاة، مأمور به نيست» ما هم در اينجا مى گوييم: «آنچه در اينجا حُسن دارد، صلاة مقيّد- بما هو مقيّد- است و ذات صلاة، حُسن ندارد». همچنين اگر قصد قربت را به معناى داعويت مصلحت
معنا كنيد، ما مى گوييم:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 371
مكلّف در مقام عمل نمى تواند صلاة را به داعى مصلحت انجام دهد زيرا آنچه داراى مصلحت است صلاة مقيّد به داعى مصلحت است نه صلاة تنها، در اين صورت چگونه مكلّف مى تواند صلاة را به داعى مصلحت متحقّق در صلاة اتيان كند؟ مصلحت، در ذات صلاة نيست بلكه در صلات مقيّد است. اگر شما در اينجا نيز بگوييد: «وقتى صلاة مقيّد داراى مصلحت شد، ذات صلاة هم داراى مصلحت خواهد بود» ما در جواب مى گوييم: «پس همين حرف را در باب داعى الأمر هم بگوييد. يعنى بگوييد: وقتى صلاة مقيّد به داعى الأمر، مأمور به شد، ذات صلاة هم داراى عنوان مأمور به است و مكلّف مى تواند آن را اتيان كند». اين اشكال در ارتباط با معناى سوم قصد قربت هم مطرح است. شما مى گوييد:
«صلاة را «للَّه» اتيان مى كند» ما مى گوييم: «آنچه مى تواند اضافه به خداوند داشته باشد، صلاة مقيّد به قصد قربت است، امّا نفس صلاة- با قطع نظر از تقيّدش- نمى تواند للَّه باشد». بنابراين چه قصد قربت را به معناى داعى الأمر بدانيم و چه به يكى از معانى سه گانه بدانيم، در ارتباط با شرطيت، اشكال وجود دارد. امّا در ارتباط با جزئيت، مرحوم آخوند مى فرمود: «اگر داعويت امر، به عنوان جزء متعلّق باشد، لازم مى آيد كه امر، همان طور كه داعى به نفس صلاة است، داعى به داعويت خودش هم باشد و چنين چيزى معقول نيست» آيا اين حرف در ارتباط با سه معناى ديگر به چه كيفيت است؟ اگر ما گفتيم: «قصد قربت به معناى داعى الحسن است و متعلّق امر هم عبارت از
صلاة و داعى الحسن باشد»، يعنى داعى الحسن به صورت جزئيت مطرح باشد، در اين صورت داعى الحسن بايد هم داعويت به صلاة داشته باشد و هم داعويت به داعى الحسن داشته باشد، چون داعى الحسن هم جزء مأمور به است، اين چه فرقى با داعى الأمر مى كند؟ همان طور كه داعويت امر به داعويت خودش محال است، داعويت حسن به داعويت حسن هم محال است.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 372
در باب مصلحت هم همين طور است. اگر داعويت مصلحت، به عنوان جزء مأمور به باشد، داعويت مصلحت نسبت به داعويت خودش لازم مى آيد و چنين چيزى محال است. در فرض سوم هم همين طور است. يعنى اگر قيد «للَّه» به عنوان جزء مأمور به باشد لازم مى آيد للَّه، داعويت داشته باشد به داعويت للَّه و چنين چيزى غير معقول است. در اينجا بايد توجه داشت كه ما نمى خواهيم بگوييم: «تمام ادلّه اى كه بر استحاله اقامه شده است، در اينجا جريان دارد». طرف صحبت ما در اينجا مرحوم آخوند است و ما مى خواهيم بگوييم: «راهى را كه ايشان طى كرد و محورى را كه در مسأله استحاله شرطيت و استحاله جزئيت مطرح كرد در ساير معانى قصد قربت هم جريان دارد».
البته بعضى از ادلّه استحاله اى كه ديگران مطرح كرده اند در اينجا جريان ندارد. ولى جاى اين سؤال از مرحوم آخوند است كه چطور شما تفصيل داديد كه اگر قصد قربت به معناى داعى الامر باشد، استحاله بالغير دارد و اگر به يكى از معانى سه گانه باشد، استحاله اى ندارد؟ به نظر ما ملاك يكسان است و ادلّه استحاله در تمامى آنها جريان پيدا مى كند. نتيجه بحث در ارتباط با
اخذ قصد قربت در متعلّق امر از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه ما چه قصد قربت را به معناى داعى الأمر بگيريم و چه به معناى داعى الحسن يا معانى ديگر، اخذ آن در متعلّق مانعى ندارد، خواه به نحو شرطيت و خواه به نحو جزئيت.
در فقه به بسيارى از موارد برخورد مى كنيم كه چيزى واجب شده ولى نمى دانيم آيا وجوب آن تعبّدى است به گونه اى كه در حصول غرض آمر، علاوه بر اصل عمل،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 373
قصد قربت [302] هم لازم باشد، يا اينكه وجوب آن توصّلى است و در حصول غرض مولا نيازى به قصد قربت نيست؟ در اينجا مى خواهيم ببينيم مقتضاى ادلّه در صورت شك در تعبّديت و توصّليت چيست؟ براى حلّ اين مسئله، در دو مقام بحث مى كنيم: مقام اوّل: آيا مى توان از ادلّه لفظيه- مثل أصالة الإطلاق- به تعبّدى بودن يا توصّلى بودن واجب پى برد؟ مقام دوم: اگر نتوانستيم از ادلّه لفظيّه استفاده كنيم- خواه به خاطر عدم وجود دليل لفظى يا بخاطر قصور آن- و نوبت به اصول عمليه رسيد، آيا چه اصلى پياده مى شود؟ آيا بايد اصالة البراءة را جارى كرده و لزوم رعايت قصد قربت را نفى كنيم يا أصالة الاحتياط را جارى كرده و حكم به لزوم رعايت قصد قربت نماييم؟
در بحث گذشته دانستيم كه مرحوم آخوند بر دو مطلب تكيه دارد: 1- قصد قربت به معناى قصد الأمر است. 2- قصد الأمر را- حتى به صورت تعدّد امر هم- نمى توان در متعلّق اخذ كرد، نه به صورت شرطيت و نه به صورت جزئيت. حال با توجه به اين دو مبنا مى فرمايد: در غير مسأله قصد قربت، اگر شك در جزئيت يا شرطيت چيزى داشته باشيم، مى توانيم به أصالة الإطلاق تمسك كنيم، مثلًا در مورد شك در جزئيت سوره براى نماز، چنانچه شرايط تمسك به اطلاق وجود داشته باشد، مى توانيم به
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 374
اطلاق
(أقيموا الصلاة) تمسك كنيم [303]. ولى در ارتباط با قصد قربت، مرحوم آخوند بر اساس مبناى خود[304] مى فرمايد: «شك در تعبّديت و توصّليت، مانند شك در جزئيت و عدم جزئيت سوره نيست تا بتوانيم به اطلاق تمسك كنيم. اينجا نمى توان به اطلاق تمسك كرد زيرا تقابل بين اطلاق و تقييد، تقابل عدم و ملكه است يعنى ما لفظ «اعْمى » را به كسى اطلاق مى كنيم كه شأن او اين است كه بصير باشد و آن را بر جدار اطلاق نمى كنيم، چون جدار، شأنيت بصير بودن را ندارد. تقابل اين ها تقابل عدم و ملكه است، اطلاق، عبارت از عدم تقييد است ولى آن «عدم تقييد» ى كه امكان تقييد در مورد آن وجود داشته باشد و الّا مجرّد عدم تقييد را- هرچند قابليت تقييد در آن نباشد- نمى توان مطلق ناميد. در مسأله جزئيت سوره كه شما اطلاق را پياده مى كنيد، اين اطلاق به معناى عدم تقييد است و مورد آن هم جايى است كه امكان تقييد وجود دارد، مولا مى توانست بگويد: «أقيموا الصلاة المشتملة على السورة»، امّا در مسأله قصد
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 375
قربت به اين صورت نيست. زيرا در مسأله قصد قربت به نظر ما (مرحوم آخوند) نمى توان قصد قربت را داخل در دايره متعلّق آورد، نه به صورت جزئيت و نه به صورت شرطيت، لذا وقتى قابليت تقييد وجود ندارد، اطلاق هم وجود نخواهد داشت، بنابراين شما مى خواهيد به كدام اطلاق تمسك كنيد؟ مرحوم آخوند مى فرمايد: اين معنا اختصاص به داعى الأمر ندارد بلكه در تمام مواردى كه از امر ناشى مى شوند جريان دارد، مثلًا مسأله قصد وجه كه در باب واجبات به معناى نيت وجوب
و در باب مستحبات به معناى نيت استحباب است، اگر شك در اعتبار و عدم اعتبار داشته باشيد، نمى توانيد به أصالة الإطلاق لفظى تمسك كنيد. بنابراين مرحوم آخوند مى خواهد بفرمايد: «زحمتى كه ما تا به حال كشيديم و استحاله اخذ داعى الامر را در متعلّق ثابت كرديم، ثمره عملى بسيار مهمى دارد و آن عدم جواز تمسك به أصالة الإطلاق در مورد شك در تعبديّت و توصليّت است». سپس مى فرمايد: «البته ما مى توانيم از راه ديگرى به اطلاق تمسك كنيم و آن اطلاق مقامى [305] است». اطلاق مقامى اين است كه اگر ما در جايى فرض كنيم مولا در مقام اين نيست كه بخواهد خصوص چيزهايى را كه داخل در دايره متعلّق امر است بيان كند بلكه بيان مولا در ارتباط با محدوده وسيع تر و گسترده ترى است، يعنى مولا مى خواهد جميع مسائلى را كه در تحقق غرض مولا دخالت دارد بيان كند- چه آنهايى را كه خود مولا مى تواند در متعلّق امر اخذ كند و چه آنهايى را كه مولا نمى تواند در متعلّق امر اخذ كند- مثلًا مى خواهد جميع آنچه را كه در خصوص معراجيت صلاة نقش دارد بيان كند، در اين صورت طبعاً مولا نمى تواند در چهره يك آمر و مُنْشِئ وارد صحنه شود بلكه بايد در قيافه يك مخبر صادق و عالم به حقايق وارد صحنه شود. مخبرى كه مى خواهد واقعياتى را در اختيار مردم قرار دهد، و الّا اگر مولا بخواهد شرطيت يا جزئيت چيزى را
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 376
بيان كند، هرچند به صورت «لا صلاة إلّا بطهور» يا «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» باشد، اين ها اگرچه در ظاهر، اخبار است ولى
باطن آن جنبه انشائيت دارد. همه مواردى كه در ارتباط با بيان اجزاء و شرايط است- به هر لسان و بيانى كه باشد- باطن آن، انشائيت است، حتى آنجايى كه تعدّد امر مطرح باشد كه امر دوم، امر شرطى بود نه امر استقلالى، زيرا گاهى شرطيت به صورت امر واقع مى شود مثل «اغسل ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه»[306] و گاهى به صورت قضيّه خبريّه كه در باطن، انشاء است. ولى در اطلاق مقامى كه اينجا مطرح مى شود، ظاهر و باطن قضيّه، جنبه خبريّت محض دارند، زيرا اگر ذرّه اى انشائيت در آن وجود داشته باشد، باز- بنا بر نظر مرحوم آخوند- در ارتباط با قصد الأمر با مشكل مواجه خواهيم شد. البته اين نكته در كلام مرحوم آخوند مطرح نشده است ولى اساس كلام ايشان بر همين نكته استوار است كه موقعيت در اطلاق مقامى، موقعيت اخبار و موقعيت آگاهى عبد نسبت به واقعيات است، و هيچ گونه مسأله انشائى- حتى در ارتباط با عنوان شرطيت و جزئيت- در كار نيست. در اين صورت اگر ما احراز كرديم كه مولا در مقام بيان همه چيزهايى است كه دخالت دارند در ترتب غرض صلاة برآن- مثل معراجيت و قربانيت و ...- بعد ديديم مولا، ركوع، سجود، فاتحةالكتاب و ... را مطرح كرده ولى اسمى از قصد قربت به ميان نياورده است، ما از اين اطلاق مقامى استفاده مى كنيم كه قصد قربت، در غرض مولا دخالت ندارد زيرا اگر دخالت داشت، چرا مولائى كه در مقام بيان جميع خصوصيات است- آن هم به صورت يك مخبر- حتى اشاره اى هم به مسأله قصد قربت نكرده است؟
بين اطلاق
لفظى و اطلاق مقامى، سه فرق وجود دارد:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 377
1- اطلاق لفظى مربوط به لفظ است و يكى از اصول لفظيّه به حساب مى آيد ولى اطلاق مقامى ربطى به لفظ ندارد و جزء اصول لفظيّه به حساب نمى آيد. 2- در اطلاق لفظى، مولا در مقام بيان حكم است، يعنى مولا جمله انشائيه صادر مى كند و اگر هم در ظاهرْ جمله خبريه باشد ولى باطنش جمله انشائيه است. جمله «لا صلاة إلّا بطهور» اگرچه در ظاهر، جمله خبريّه است ولى باطن آن جمله انشائى است و به معناى «يشترط في الصلاة الطهور» مى باشد. امّا در اطلاق مقامى، شارع به عنوان انشاءكننده و حاكم مطرح نيست بلكه به عنوان مخبر صادق و شخص مطّلع بر واقعيات مطرح است. او مى داند صلاتى كه معراج مؤمن است چه خصوصياتى دارد، صلاتى كه قربان كلّ تقى است چه خصوصياتى دارد. لذا در اطلاق مقامى، انشاء و حكم به هيچ صورتى- نه به صورت نفسيت و نه به صورت غيريت- مطرح نيست. 3- در باب مطلق و مقيّد، وقتى شرايط تمسّك به اطلاق لفظى (/ مقدّمات حكمت) را ذكر مى كنند، اولين شرط آن عبارت از اين است كه مولا در مقام بيان باشد نه در مقام اهمال و اجمال، در آنجا مى گويند: «اگر مولا گفت: (أقيموا الصلاة) اين داراى سه حالت است: الف: يك وقت ما از خارج احراز كرده ايم كه مولا در مقام بيان است و مى خواهد چيزهايى را كه در مأمور به دخالت دارد بيان كند. ب: يك وقت از خارج احراز كرده ايم كه مولا در مقام بيان نيست، بلكه مى خواهد به نحو اجمال روى وجوب
اقامه صلاة تكيه كند. امّا اينكه صلاة چيست؟ خصوصيات معتبر آن كدام است؟ مولا در مقام بيان اين ها نيست. ج: گاهى ما شك مى كنيم كه آيا مولا در مقام بيان است يا نه؟ در اين صورت، عقلاء بنا مى گذارند بر اينكه مولا در مقام بيان بوده است. بنابراين از سه صورتى كه گفتيم، فقط يك صورت است كه مقدمات حكمت تمام نيست و آنجايى است كه ما از خارج احراز مى كنيم كه مولا در مقام بيان نيست ولى در دو صورت ديگر، مقدّمات حكمت تمام است. در اطلاق لفظى مسئله به اين صورت است.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 378
امّا در اطلاق مقامى اين گونه نيست. ما فقط در يك صورت مى توانيم به اطلاق مقامى تمسك كنيم و آن جايى است كه احراز كرده باشيم كه مولا در اين مقام است كه مى خواهد تمام خصوصيات معتبر در ترتب آثار نماز را بر نماز بيان كند. اين مسئله يا از راه تصريح خود مولا و يا از راه قرائن و شواهد ديگر احراز مى شود ولى اگر در جايى شك كرديم كه آيا وقتى مولا خصوصيات نماز را بيان مى كند، واقعاً در مقام بيان تمام خصوصيات نماز است- چه آنهايى كه مى تواند در مأمور به اخذ شود و چه آنهايى كه نمى تواند- در اين صورت، ديگر قاعده و بناى عقلائى وجود ندارد كه براساس آن بگوييم: مولا در مقام بيان تمام خصوصيات است. بنابراين يك فرق مهم اطلاق لفظى و اطلاق مقامى در صورت شك، در اين است كه آيا مولا در مقام بيان است يا نه؟ در اطلاق لفظى، قاعده عقلائيه بر وجود بيان است ولى در اطلاق
مقامى چنين قاعده اى وجود ندارد. خلاصه كلام مرحوم آخوند اين است كه در مورد شك در تعبديت و توصليت نمى توان به اطلاق لفظى تمسك كرد ولى تمسك به اطلاق مقامى مانعى ندارد.[307]
بعضى از بزرگان در اين زمينه مطالبى را مطرح كرده اند كه لازم است به نقد و بررسى آنها بپردازيم: كلام مرحوم حائرى مرحوم حائرى كه از شاگردان مرحوم آخوند است، بيان مفصّلى در اين زمينه ذكر كرده و براى نتيجه گيرى، سه مقدّمه مطرح كرده كه بعضى از مقدّمات ايشان اختصاصى به بحث ما ندارد و در بعضى از مسائل ديگر اصولى هم جريان دارد و اگر
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 379
اين مقدّمات ثابت شود ثمراتى برآن مترتب مى شود: مقدّمه اوّل: مطلبى است كه در بعضى از مباحث قبل نيز به آن اشاره كرديم و آن اين است كه متعلّق احكام، عبارت از نفس طبايع و ماهيات است، بدون اينكه قيد وجود در آن مطرح باشد. البته وجودى كه در اينجا مطرح است اعم از وجود سارى و صِرف الوجود است. توضيح: در ارتباط با وجود، گاهى به صِرف الوجود تعبير مى شود كه معناى آن عبارت از تحقق طبيعت در خارج است خواه در ضمن يك فرد باشد يا در ضمن ده فرد، هيچ فرقى نمى كند. صرف الوجود، يعنى روى اصل وجود طبيعت تكيه شده است نه روى تعدّد آن. و گاهى به وجود سارى و گسترده تعبير مى شود. مراد از وجود سارى اين است كه در تمام افراد و مصاديق طبيعت جريان دارد و همه افراد را شامل مى شود. ايشان مى فرمايد: ما قيد وجود را از دايره متعلّق حكم خارج مى دانيم، هم
صِرف الوجودْ خارج از دايره متعلّق است و هم وجود سارى خارج است. آنچه متعلّق حكم است، نفس طبيعت و نفس ماهيت و نفس مفهوم است. مقدّمه دوم: علل شرعيه، مانند علل تكوينيه هستند و خصوصيات و آثار و احكامى كه در علل تكوينيه وجود دارد، در علل شرعيه هم وجود دارد. يكى از خصوصيات علل تكوينيه اين است كه به مجرّد تحقق علت، معلول هم تحقق پيدا مى كند و بين علت تكوينى و معلول تكوينى، انفكاكى وجود ندارد. نمى شود نار تحقق پيدا كند و احراق تحقق پيدا نكند. يكى ديگر از خصوصيات علل تكوينيه اين است كه اجتماع دو علت مستقلّ- بدون اينكه قدر جامعى داشته باشند- بر معلول واحد امكان ندارد. همچنين اگر علت واحد بخواهد بر دو معلول مستقل و متباين- بدون اينكه قدر جامع داشته باشند- اثر كند، محال است، زيرا بايد بين علّت و معلول، سنخيت وجود داشته باشد. در علل تشريعيه نيز همين طور است. اگر شارع فرمود: «اتلاف مال غير، سبب ضمان است» در صورتى كه دو اتلاف تحقق پيدا كند، دو ضمان برآن بار مى شود، زيرا
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 380
دو علت، داراى دو معلول خواهد بود و معنا ندارد كه دو اتلاف تحقق پيدا كند و هر دو به عنوان سبب براى يك ضمان باشند. همچنين وقتى شارع مى گويد: «جنابت، سبب براى وجوب غسل است» قاعده اوّليه اقتضا مى كند كه هر جنابتى سبب مستقلّى براى وجوب غسل باشد. و نيز در علل تكوينيه اگرچه روى جريانات ظاهرى نمى توان بين علت و معلول جدايى انداخت ولى جدايى بين علت و معلول، از طريق اعجاز يا تعلّق اراده خداوند
امكان دارد. ممكن است نار تحقّق پيدا كند ولى احراق تحقق پيدا نكند بلكه (برداً و سلاماً) باشد، كه طبق روايات [308] اگر كلمه (سلاماً) بعد از (برداً) نبود، حضرت ابراهيم عليه السلام از شدت سرما تلف مى شد. در علل شرعيه نيز ممكن است شارع بين علت و معلول جدايى بيندازد و مثلًا بگويد: «در ارتباط با جنابت، تداخل اسباب جريان دارد و حتى اگر كسى ده بار هم جنب شده باشد، يك غسل كافى است» درحالى كه چنين چيزى بر اساس قاعده امتناع اجتماع دو علت مستقل بر معلول واحد، محال است ولى در عين حال شارع مى تواند بر خلاف قاعده اوّليه، اين نقش را داشته باشد. با وجود اينكه خودش جنابت را سبب وجوب غسل قرار داده و سببيت شرعيه هم مانند سببيّت تكوينيه است امّا بر خلاف قاعده خودش بيايد چنين كارى انجام دهد. البته بايد توجه داشت كه اين مسئله فقط در جايى مى تواند جريان پيدا كند كه دليلى براى آن داشته باشيم ولى در مواردى كه دليل نداريم بايد همان قاعده اوّليه را اخذ كنيم. بنابراين يكى از ثمرات مشابهت علل تشريعى با علل تكوينى همين مسأله تداخل اسباب است كه آيا قاعده اوّليّه چه چيزى را اقتضاء مى كند؟ ايشان مى فرمايد:
قاعده اوّليّه اقتضاى عدم تداخل مى كند، زيرا هر علتى، معلول مستقلى لازم دارد و نمى شود دو علت، داراى يك معلول باشند و مواردى كه دليلى بر خلاف اين قاعده قائم
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 381
شد، اخذ مى كنيم و در غير آن موارد به مقتضاى قاعده اوّليه عمل مى كنيم. مرحوم حائرى مى فرمايد: يكى از مباحثى كه متفرّع بر اين مقدّمه است، بحث مرّه
و تكرار است. در اصول بحث مى شود كه آيا امر، دلالت بر مرّه مى كند يا بر تكرار يا بر هيچ كدام دلالتى ندارد؟ ايشان مى فرمايد: روى حرف ما بايد قول اوّل را اختيار كنيم و بگوييم: «امر، دلالت بر مرّه مى كند» زيرا سببيت امر اگرچه سببيت شرعيه است نه سببيت تكوينيه، ولى همان احكام سببيت تكوينيه برآن مترتب است. در سببيت تكوينيه، وقتى يك سبب پيدا شد، به دنبال آن يك مسبّب مى آيد و تكرار، معنا ندارد.
گفته نشود: «مرّه هم دخالت ندارد» زيرا مى گوييم: همان طور كه «مرّه»، در اسباب تكوينيه دخالت دارد در اسباب شرعيه هم دخالت دارد و مسبّب آنها عبارت از «ايجاد الطبيعة مرّة واحدة» است. بحث ديگرى كه متفرّع بر اين مقدّمه است، بحث فور و تراخى است. در باب امر، اين مسئله مطرح است كه آيا امر دلالت بر فور مى كند يا دلالت بر تراخى و يا اينكه بر هيچ كدام از فور و تراخى دلالت نمى كند؟ محققين معتقدند: فوريت و تراخى از مفاد امر خارجند و امر بر هيچ كدام از آن دو دلالت ندارد. ولى مرحوم حائرى مى فرمايد: براساس راهى كه ما طى كرديم بايد معتقد شويم كه امر دلالت بر فوريت مى كند، زيرا همان طوركه در علل تكوينيه و اسباب تكوينيه مسأله فوريت مطرح است و به مجرّدى كه نار تحقق پيدا مى كند، احراق هم تحقق پيدا مى كند و هرجا علّتى تكوينى وجود داشته باشد معلول آن هم فوراً وجود پيدا مى كند، لذا در علل تشريعيه نيز بايد بگوييم:
«امر، علت شرعى براى تحقق مأمور به است پس بايد در اينجا هم مسأله فوريت مطرح باشد و فوريت داخل در مفاد امر باشد». مقدّمه
سوم: قيودى كه در متعلّق دخالت دارند- و تا وقتى آن قيود نباشند، امكان ندارد كه متعلّق تحقّق پيدا كند- بر دو قسمند: قسم اوّل كه اكثريت قيود را تشكيل مى دهد قيودى است كه خود مولا مى تواند به طور مستقيم آنها را به عنوان قيديت، در متعلّق امر اخذ كند، مثل طهارت، كه شارع
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 382
مى تواند بگويد: صلّ مع الطهارة. البته مقصود ايشان از قيد، اعمّ است و شامل شرطيت و جزئيت مى شود. قسم دوم قيودى است كه مولا در مقام امر نمى تواند آنها را در متعلّق ذكر كند ولى در عين حال، متعلّقْ داراى اطلاق نيست تا شامل وجود اين قيد و عدم وجود آن بشود، بلكه در ارتباط با اين قيود، نوعى تضييق و محدوديت ذاتى براى متعلّق وجود دارد و تقريباً براى اين قيود، يك حالت برزخى وجود دارد. هم در متعلّق اخذ نشده است، زيرا اخذ آنها مستلزم دور و امثال آن است و هم متعلّق داراى اطلاق نيست تا مورد وجود و عدم وجود قيد را شامل شود. لازمه اين تضيّق اين است كه اگر اين قيد وجود داشته باشد، مأمور به هم وجود دارد و اگر قيد نباشد، مأمور به هم وجود ندارد.
مرحوم حائرى براى اين مطلب دو مثال ذكر مى كند: مثال اوّل: در مسأله مقدّمه واجب، هم قائلين به وجوب و هم منكرين، لزوم عقلى مقدّمه واجب را قبول دارند ولى قائلين به وجوب مقدّمه واجب مى گويند: «مقدّمه واجب، داراى وجوب شرعى نيز هست، همان طوركه ذى المقدّمه داراى وجوب شرعى است ولى وجوب شرعى مقدّمه، از راه ملازمه عقليه بدست مى آيد. بنابراين ملازمه، عقليه است،
امّا طرفين ملازمه- يعنى وجوب مقدّمه و وجوب ذى المقدّمه- شرعى هستند. ولى منكرين وجوب مقدّمه، اين ملازمه عقليّه را نمى پذيرند و تنها همان لزوم عقلى را قائلند. حال اگر كسى وجوب شرعى مقدّمه را بپذيرد- البته به صورت وجوب غيرى، كه بر مخالفت و موافقت آن استحقاق عقاب و ثواب مطرح نيست- در اين صورت بين قائلين به وجوب مقدمه نزاعى واقع شده است: صاحب فصول رحمه الله معتقد است: آنچه متعلّق وجوب غيرى در باب مقدّمه است، عبارت از «مطلق مقدّمه» نيست بلكه «خصوص مقدّمه موصله»- يعنى مقدّمه اى كه به دنبال آن ذى المقدّمه تحقق پيدا كند- مى باشد. اگر مولا، بودن بر پشت بام را براى ما واجب كند و ما ملاحظه كنيم كه نصب نردبان، مقدّميت دارد براى اين واجب، هر
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 383
«نصب نردبان» ى وجوب غيرى ندارد. بلكه آن نصب نردبان وجوب غيرى دارد كه به دنبال آن، بودن بر پشت بام تحقق پيدا كند، و الّا اگر اين مكلّف، نردبان را نصب كرده و به دنبال كارش برود، بدون اين كه بودن بر پشت بام تحقّق پيدا كند، چنين «نصب نردبان» ى وجوب غيرى ندارد[309]. ايشان مى فرمايد: متعلّق وجوب، روى مبناى غير صاحب فصول رحمه الله عبارت از «نصب نردبان» است بدون اينكه قيدى داشته باشد. ولى بنا بر مبناى صاحب فصول رحمه الله، متعلّق وجوب عبارت از «نصب نردبان مقيّد به قيد ايصال» است. مراد از قيد ايصال، ترتّب ذى المقدّمه بر مقدّمه است نه بناگذارى بر انجام ذى المقدّمة، بنابراين مقدّمه موصله، مقدّمه اى است كه به دنبال آن، ذى المقدّمه تحقق پيدا كند. در اينجا
اين سؤال مطرح است كه مولا چگونه مى تواند ايصال به اين معنا را در متعلّق وجوب غيرى شرعى اخذ كند؟ لازمه اخذْ اين است كه ابتدا مقدّمه و پس از آن ذى المقدّمه تحقق پيدا كنند تا وجوب غيرى پيدا شود، زيرا معناى ايصال- همان طوركه گفتيم- ترتب خارجى ذى المقدّمه است بنابراين تا وقتى ترتب خارجى نباشد، موضوع وجوب غيرى تحقق پيدا نمى كند و وقتى كه ترتب خارجى ذى المقدّمه تحقق پيدا كرد، ديگر چه نيازى به مقدّمه است؟ لذا اخذ ايصال خارجى در متعلّق، ممتنع است و از طرفى هم با توجه به اينكه وجوب مقدّمه، وجوب غيرى است، يعنى مولا نصب نردبان را براى رفتن به پشت بام مى خواهد نه براى خودِ نصب نردبان، به همين جهت اگر مكلّف نردبان را نصب كرد و به دنبال كار خود رفت و ذى المقدّمه تحقق پيدا نكرد، مطلوب غيرى مولا حاصل نشده است. در نتيجه از يك طرف، در متعلّق امر غيرى محدوديت در كار است و آن «نصب نردبان» ى مطلوب مولاست كه به دنبال آن ذى المقدّمه تحقق پيدا مى كند، از طرف ديگر با توجه به اينكه مراد از ايصال همان ايصال خارجى است، ايصال خارجى نمى تواند در متعلّق امر غيرى اخذ شود. پس اينجا چه بايد گفت؟
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 384
ايشان مى فرمايد: اينجا از قبيل همان چيزى است كه ما در مقدّمه سوم عرض كرديم كه مولا از يك طرف دستش بسته است و نمى تواند قيد را در متعلّق بياورد و از طرفى هم دايره متعلّق، اطلاق ندارد و نمى تواند بگويد: «بودن و نبودن اين قيد براى من فرقى نمى كند»، بلكه وجود اين
قيد مورد نظر مولاست لذا اينجا بايد همان حالت برزخيت را قائل شويم و بگوييم: «قيد، ذكر نشده و متعلّق هم اطلاق ندارد بلكه داراى نوعى تضيّق و محدوديت است و لازمه آن تضيّق اين است كه اين متعلّق، تنها بر موردى صادق است كه اين قيد وجود داشته باشد و اگر در جايى اين قيد وجود نداشت، اين متعلّق- به جهت محدوديت ذاتى اش- تطبيق بر اين مورد خالى از قيد نمى كند». مثال دوم: داعى الأمر را نمى توان به عنوان جزئيت، در متعلّق امر اخذ كرد، زيرا لازم مى آيد كه امر، داعى به داعويت خودش باشد[310] و مخصوصاً با توجه به مقدّمه دوم- كه علل تشريعيه مانند علل تكوينيه است- لازم مى آيد كه امر، سببيت داشته باشد براى سببيت خودش. ايشان مى فرمايد: اين حرف ما خيلى به ذهن شما بعيد نيايد، زيرا در علل تكوينيه هم مسئله به همين صورت است، براى اينكه وقتى گفته مى شود: «نار، سببيت براى احراق دارد» ما سؤال مى كنيم: «آيا نار، سببيت براى مطلق احراق دارد، هرچند منشأ احراق، غير نار باشد؟» روشن است كه كسى نمى تواند چنين چيزى را بگويد. از طرفى نمى توان قيد را آورده و گفت: «نار، سببيت براى احراقى دارد كه از ناحيه نار آمده باشد» اين (آوردن قيد در مسبّب) معنايش اين است كه نار، هم در سببيّت نقش داشته باشد و هم در مسبّب. لذا بايد در مورد علل تكوينيه هم بگوييم:
«نار، سبب احراق است» ولى كدام احراق؟ احراقى كه نه اطلاق دارد- تا احراق از ناحيه غير نار را هم بگيرد- و نه قيد دارد- كه مسأله نار، در مسبّب هم مطرح باشد-. پس مسبّب
چيست؟ مسبّب، عبارت از نارى است كه ذاتاً محدود است و لازمه محدوديت آن عبارت از اين است كه اين مسبّب در مورد احراق ناشى از غير نار، تحقق پيدا نكند.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 385
حال مى آييم سراغ علل تشريعيه- كه عبارت از داعويت امر و علّيت امر است-.
مرحوم حائرى مى فرمايد: علّيت امر، علّيت شرعيه و سببيت شرعيه است، ولى آيا مسبّب آن كدام است؟ اگر بگوييم: «مسبّب آن، صلاة به داعى الأمر است» معنايش اين است كه مسأله داعويت، هم در سبب و هم در مسبّب مطرح باشد، مثل عنوان نار كه در علل تكوينيه در سبب و مسبّب مطرح بود. و اگر بخواهيم بگوييم: «داعويت و سببيّت به مطلق صلاة دارد، اگرچه نماز، ريائى يا همراه ساير دعوات نفسانى باشد» اين هم معنا ندارد. پس مجبوريم در اينجا به يك معناى برزخى و معنايى كه لازمه اش تضيّق و محدوديت است قائل شويم و بگوييم: «اوامر شرعيه در عبادات، سببيّت دارد براى مأمور به، امّا كدام مأمور به؟ كدام عبادت؟ عبادتِ مقيّد به اين سببيت؟
عبادت مقيّد به اين داعويت؟» خير، نمى شود داعويت، سببيّت براى داعويت داشته باشد. پس از يك طرف عنوان داعويت در متعلّق به صورت قيديت اخذ نشده است و از طرف ديگر صلاة هم اطلاق ندارد و نمى توانيم بگوييم: «هر فردى از افراد صلاة- اگرچه ريائى باشد- مأمور به است» بلكه بايد همان طور كه نار، سبب براى احراقى است كه تضيّق ذاتى دارد و بر احراق ناشى از غير نار صدق نمى كند، سببيّت امر هم به همين كيفيت باشد. يعنى بايد بگوييم: «امر، سببيّت دارد براى صلاة، امّا نه صلاة مقيّد
به اين سببيّت و نه صلاة مطلق، بلكه صلاتى كه داراى تضيّق ذاتى است و فقط بر موردى منطبق مى شود كه همين سببيّت وجود داشته باشد». رجوع به اصل بحث: مرحوم حائرى پس از بيان مقدّمات سه گانه فوق نتيجه مى گيرد كه مقتضاى اصل لفظى در موارد شك در تعبديت و توصّليت، عبارت از تعبّديت است. البته ايشان توضيحى براى اين مطلب بيان نكرده است.[311]
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 386
بررسى كلام مرحوم حائرى برفرض كه ما همه مقدّمات ايشان را بپذيريم ولى ثمره اى كه ايشان بر اين مقدّمات مترتب كرده است براى ما قابل قبول نيست، زيرا ما از مرحوم حائرى سؤال مى كنيم كه آيا تضيّق ذاتى كه در متعلّق وجود دارد- و در مقدّمه سوم ثابت شد-[312] در جميع موارد است يا در بعض موارد؟ اگر تضيّق ذاتى در جميع موارد باشد، پس ما نبايد هيچ واجب توصّلى داشته باشيم زيرا خواه ناخواه يك چنين تضيّقى بوجود مى آيد. به عبارت ديگر: آيا عباديّت واقعيّه اين عمل، ايجاد تضيّق مى كند يا عدم امكان اخذ قصد قربت؟ اگر عدم امكان اخذ قصد قربت، ايجاد تضيّق مى كند و تضيّق در جميع موارد است، بايد ما در باب توصّليّات هم اين تضيّق را قائل شويم. پس چرا در توصّلياتْ چنين تضيّقى وجود ندارد و در تعبديات وجود دارد؟ اگر در هر دو وجود دارد، پس معناى واجب توصّلى چيست كه هيچ گونه مسأله داعويت امر در آن ضرورت ندارد؟ و اگر تضيّق ذاتى، فقط در مورد واجبات تعبّدى باشد، فرض اين است كه ما در تعبدى و توصّلى بودن اين واجب، شك داريم و لازمه چنين شكى اين است كه تضيّق
و عدم تضيّق هم براى ما مشكوك باشد پس چطور مى گوييد: مقتضاى اصل لفظى، عبارت از تعبديّت است؟ به عبارت ديگر: از تشبيهى كه محقق حائرى مطرح كرد و ما نحن فيه را به مقدّمه موصله و وجوب شرعى غيرى متعلّق به آن تشبيه كرد، معلوم مى شود كه تضيّق، در
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 387
ارتباط با خصوص واجبات تعبّديه است و شامل ساير واجبات نمى شود. آيا لازم است در واجبات توصّليه اين تضيّق را قائل شويم؟ همان طور كه در بحث مقدّمه واجب، كسانى كه در برابر صاحب فصول رحمه الله قرار گرفته اند و مطلق مقدّمه را- چه موصله باشد يا غير موصله- واجب غيرى مى دانند، مى گويند: در متعلّق واجب غيرى، هيچ گونه تضييقى وجود ندارد و مقدّمه واجب غيرى، محكوم به وجوب غيرى است، خواه موصله باشد يا نباشد. بنابراين، تضييق در ارتباط با مقدّمه موصله است. امّا اگر كسى- همانند مشهور- قائل به وجوب مطلق مقدّمه شد، ديگر تضييقى در متعلّق وجوب غيرى نمى بيند و در مسأله قصد قربت و داعى الأمر ناچار است تضييق را در ارتباط با خصوص واجبات عباديّه مطرح كند ولى در واجبات توصّليه كه دواعى آن فرقى نمى كند- چه داعى الهى باشد يا داعى غير الهى- چه ضرورتى دارد كه ما مسأله تضييق در متعلّق را قائل شويم؟ خصوصاً با توجّه به مقدّمه اوّل ايشان كه فرمود: «متعلّق اوامر، نفس طبيعت است و وجود، هيچ گونه نقشى در آن ندارد» در اين صورت، چه وجهى دارد كه ما در متعلّق امر، تضييقى قائل شويم؟ در نتيجه، تضييق در واجب تعبدى وجود دارد ولى در واجب توصّلى وجود ندارد، در اين صورت
وقتى ما در تعبّدى و توصّلى بودن واجبى شك كنيم، كدام اصل لفظى اقتضاى تعبديت مى كند؟ بله ممكن است كسى در اينجا اصل عملى را مطرح كرده و بگويد: «در اينجا چيزى مأمور به واقع شده كه احتمال مضيّق بودن آن را مى دهيم و اگر ما مأمور به را بدون داعى امر اتيان كنيم شك مى كنيم كه عنوان مأمور به تحقّق پيدا كرده يا نه؟ و ما بايد در مقام امتثال، يقين كنيم كه مأمور به را آورده ايم». ولى اين به عنوان اصل عملى و اصالة الاشتغال مطرح است و ما فعلًا در ارتباط با اصل لفظى بحث داريم. ما در مقابل مرحوم آخوند كه راه تمسك به اطلاق را به عنوان يك دليل لفظى مسدود كرده بود، مى خواستيم راهى براى تمسك به اصل لفظى پيدا كنيم. بنابراين برفرض كه ما مقدّمات سه گانه مرحوم حائرى را بپذيريم، ولى ترتب
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 388
ثمره، يك امر غير واضح است، زيرا در مسأله توصّلى، نيازى نيست كه براى متعلّق، تضيّق درست كنيم و تضيّق در محدوده واجبات تعبّدى است. در اين صورت وقتى ما شك در تعبديت و توصّليت واجبى بنماييم كدام اصل لفظى مى آيد بگويد: «در متعلّق اين واجب، تضيّق اخذ شده است»؟ آيا ما اصل لفظى به نام اصالة التضيّق داريم؟ با وجود اينكه ظاهر عبارت مولا اين است كه هيچ گونه محدوديتى در دايره متعلّق وجود ندارد. خلاصه اين كه ما قبل از ايراد اشكال نسبت به مقدّمات، در خصوص نتيجه اى كه مرحوم حائرى مترتب بر مقدّمات كرده است اشكال داريم و به ايشان مى گوييم: شما كه از اين مقدّمات، أصالة التعبدية را- به
عنوان يك اصل لفظى- استفاده كرديد، از كجاى اين مقدّمات مى خواهيد يك چنين استفاده اى بنماييد؟ ما گفتيم: اگر بخواهيد تضيّق را مطلقاً- حتى در واجبات توصّلى- مطرح كنيد، اگرچه كلام شما درست باشد ولى وجهى براى آن تضيّق وجود ندارد. و اگر بخواهيد بين واجبات تعبّديه و توصّليه، از نظر تضيّق و عدم تضيّق، تفصيل قائل شويد- كه حتماً بايد چنين كارى انجام دهيد- در صورت شك در تعبّدى و توصّلى بودن يك واجب، كدام اصل لفظى اقتضاى تضيّق متعلّق را مى كند؟ كدام اصل لفظى به عنوان أصالة التعبّدية حاكم است و مسأله تعبّديت را ثابت مى كند؟ اشكالات امام خمينى رحمه الله به مرحوم حائرى [313] امام خمينى رحمه الله پس از نقل كلام مرحوم حائرى، مقدّمات ايشان را مورد اشكال قرار داده است كه ما براى روشن شدن مطلب، با قدرى توضيح بيان مى كنيم: اشكال اوّل: مرحوم حائرى در مقدّمه دوم كلام خود فرمود: «علل تشريعيه، همانند علل تكوينيه است و خصوصيات و آثارى كه در علل تكوينيه وجود دارد، در
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 389
علل تشريعيه نيز وجود دارد» اين كلام مرحوم حائرى قابل قبول نيست، زيرا: اوّلًا: چه كسى اين حرف را زده كه «علل تشريعيه، مانند علل تكوينيه است»؟ آيا آيه يا روايتى وارد شده كه بگويد: «العلل التشريعية كالعلل التكوينية» تا شما بگوييد:
«در اينجا چون وجه شبه حذف شده و چيزى هم به عنوان اظهر خواص و آثار مطرح نيست، پس ظهور در جميع آثار داشته و عموميت دارد، در نتيجه علل شرعيه، در جميع آثار و احكام، همانند علل تكوينيه مى باشند»؟ ثانياً: ما دليل داريم كه علل شرعيه مانند علل
تكوينيه نيست، زيرا در تكوينيات، وقتى مسأله علت و معلول مطرح مى شود، ذهن ما فوراً به سراغ اين مى رود كه «النّار علّة للإحراق» و «الشمس علة للحرارة» و «الماء علّة للبرودة» و ... درحالى كه از نظر فلسفه، اين ها عليت فلسفى ندارند، بلكه اين ها به عنوان مُعِدّات مطرحند و در فلسفه، علّت به چيزى گفته مى شود كه در وجود معلول اثر گذاشته و معلول از آن ترشح پيدا كند، گويا علت نسبت به معلول، عنوان خالقيت و موجديت دارد و به قدرى در اين موجديت و مؤثريت نقش دارد كه اصلًا معلول، در مقابل علت، فاقد هرگونه شخصيت است بلكه به عنوان شعاع علت و سايه علت مطرح است، لذا صدر المتألهين در اسفار وقتى در باب ارتباط بين ممكن و واجب بحث مى كند مى فرمايد: «ارتباط ممكن و واجب به اين گونه نيست كه واجب، يك چيز و ممكن، چيز ديگرى باشد و بين آنها ارتباط عليت و معلوليت وجود داشته باشد، بلكه حقيقت وجود ممكنات، عين ربط به خالق و عين ربط به بارى تعالى است. مسأله علّيت در فلسفه به اين معناست، لذا علت العلل كه عبارت از ذات مقدّس پروردگار است، تمام موجودات و مخلوقات به عنوان سايه و شعاع او هستند بدون اينكه بتوانيم در اين ها سر سوزنى شيئيت ذاتى تصور كنيم».[314] آيا ما مى توانيم چنين معنايى را در مورد علل تشريعيه پياده كنيم؟ روشن است كه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 390
ما حتى در مواردى هم كه شارع مقدس به سبب و علت تعبير مى كند، نمى توانيم اين معناى فلسفى را پياده كنيم. مثلًا در همين مثالى كه مرحوم آخوند در ارتباط با احكام وضعيّه
مطرح كرده و در مورد آيه شريفه (أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل)،[315] دلوك شمس را سبب وجوب صلاة دانسته است، معناى اين سببيّت، چيزى جز اين نيست كه شارع، به دنبال دلوك شمس، صلاة را واجب كرده است. آن ارتباطى كه بين علت با معلول در تكوينيات وجود دارد، بين علّت و معلول در شرعيّات وجود ندارد. ارتباطى كه ميان نار و احراق وجود دارد، بين جنابت و وجوب غسل و اتلاف مال غير و ضمان وجود ندارد. پيداست كه علل تشريعيه كه با علل واقعيه قابل مقايسه نيست با اين علل تكوينيّه هم قابل مقايسه نيست. و گفتيم حتى اگر مسأله علّت هم در لسان شارع ذكر شده باشد، اين غير از مسأله علّت تكوينى است تا چه رسد به علل واقعى كه در فلسفه مورد بحث است. اشكال دوم: مرحوم حائرى مى فرمود: «امر، داعى و علت به سوى مأمور به است، البته به نحو علّيت شرعيّه». ما مى گوييم: شما امر را به چه معنايى مى دانيد؟ ما قبلًا دو احتمال داديم: يكى اينكه مراد از امر- حتى در موالى عرفيه- اراده قائم به نفس مولا باشد، يعنى مولا وقتى مى گويد: «اشتر اللّحم» همان اراده نفسانيه متعلّق به اين كه عبد اشتراء لحم كند، عبارت از امر و حكم است. و ديگر اينكه مقصود همان بعث اعتبارى و تحريك ايقاعى اعتبارى باشد كه با گفتن «اشتر اللّحم» تحقق پيدا مى كند و احتمال سومى در اين زمينه وجود ندارد. هركدام از اين دو احتمال را كه شما بگوييد، مسئله را از علّيت جدا مى كند، زيرا در باب علّيت، كمترين چيزى كه انسان بايد ملتزم
شود، تقدّم رتبه علّت بر معلول است. در باب علّت و معلول، اين معنا وجود دارد. ولى اگر ما امر و حكم را عبارت از اراده گرفتيم،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 391
اراده، يك امر ذات الإضافة است، امر ذات الإضافة به دو طرف نياز دارد. اراده، تقوّم دارد به مريد و مراد، يعنى نمى شود اراده باشد و مريد و مرادى وجود نداشته باشد. حال آيا مريد و مراد، تقدّم بر اراده دارد يا اراده، تقدّم بر مريد و مراد دارد؟ بدون اشكال، مريد و مراد، تقدّم بر اراده دارد، زيرا تشخّص اراده به مراد است. اگر مسأله علّيت در باب اراده مطرح است، پس اراده بايد تقدّم بر مراد داشته باشد، حدّ اقل چيزى كه شما در باب علّيت مطرح مى كنيد مسأله تقدّم علت بر معلول است. در ساير امور اضافيه- مثل علم- نيز همين طور است، علم، يك امر ذات الاضافه اى است كه به عالم و معلوم نياز دارد، ولى در عين حال، تشخص علم به معلوم است و معلوم، متقدّم بر علم است. در نتيجه اگر شما حكم را عبارت از اراده گرفتيد، با توجه به اينكه اراده از امور ذات الاضافه است و امور ذات الاضافه متقوّم به مضاف اليه خود مى باشد و مضاف اليه آن، موجب تشخص اين امر اضافى است، معنا ندارد كه در اينجا مسأله علّيت را مطرح كنيد. همين طور اگر مراد شما از حكم، عبارت از بعث اعتبارى باشد، در اين صورت، برفرض كه از اين اشكال صرف نظر كنيم كه «عنوان علّيت، در ارتباط با امور اعتباريه، معنا ندارد» ولى همين بعث اعتبارى هم از امور ذات الاضافه است، يعنى مبعوث
اليه لازم دارد و وقتى بعث، تقوّم به مبعوث اليه داشت، رتبه مبعوث اليه مقدّم بر رتبه بعث خواهد بود پس چگونه شما مى گوييد: «الأمر علّة لتحقق المأمور به»؟ چرا مى گوييد: «الأمر علّة شرعية بالإضافة إلى المتعلّق»؟ اين چه علتى است كه مقام و رتبه اش تأخر از معلول دارد؟ علّت، يك امر اضافى است و لازمه اضافى بودن، تقوّم به طرف ديگر است و لازمه تقوّم به آن طرف، مقدّم بودن آن طرف است. پس در حقيقت، ما دليل داريم بر اينكه علل تشريعيه نمى تواند مثل علل تكوينيه باشد. اشكال سوم: مرحوم حائرى مى فرمود: «هر علّتى نياز به معلول مستقل دارد و همان طوركه در تكوينيات، اجتماع دو علّت مستقل بر معلول واحد ممكن نيست، در باب تشريعيات هم مسئله به همين صورت است. پس اگر جنابت، سببيّت براى وجوب
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 392
غسل پيدا كرد، قاعدتاً بايد هر جنابتى سبب مستقل باشد و به دنبال آن وجوب غسل مستقلّى مترتب شود، مگر اين كه دليل بر خلاف آن قائم شود، كه در اينجا دليل بر خلاف آن داريم». امام خمينى رحمه الله در جواب از اين كلام مرحوم حائرى مى فرمايد: در باب علّت و معلول تكوينى، علّيتْ در ارتباط با وجود مطرح است و معنا ندارد كه ما يك ماهيت را علّت براى ماهيّت ديگر بگيريم. بنابراين اگر ما بگوييم: «العلة سبب للمعلول» واقعيتش اين است كه وجود علّت، سبب و مؤثر براى وجود معلول است. پس چون علّيتْ در ارتباط با وجود مطرح است، اگر ما دو علّت داشتيم و دو وجود براى علّت تحقق پيدا كرد، لازمه اش اين است كه معلول هم وجودِ متعدّد
باشد، زيرا- همان طور كه قبلًا گفتيم- معلول، سايه اى از علّت و پرتوى از علّت است و نمى شود علّتْ متعدّد و معلول شى ء واحد باشد، ولى در شرعيات اين گونه نيست. اگر ما در وجوب غسل، وجوب را به معناى اراده بگيريم، با توجّه به اينكه اراده، نياز به مضاف اليه دارد، اراده مى خواهد به غسل متعلّق شود، چگونه ممكن است اراده متعلّق به غسل، تعدّد داشته باشد؟ چگونه ممكن است كسى در زمان واحد، نسبت به شى ء واحد، دو اراده داشته باشد؟ چنين چيزى غير ممكن است، زيرا- همان طور كه گفتيم- تشخص اراده، به مراد است و اگر مرادْ از جميع جهاتْ واحد باشد، اراده هم حتماً بايد واحد باشد مگر اينكه براى مراد، تعدّد فرض كنيم، هرچند تعدّد از ناحيه زمان يا مكان يا ساير قيود باشد. امّا اگر در مراد، تعدّدى نبود- مثل غسل جنابت كه به دنبال اراده مولا، متعلّق اراده او واقع مى شود- چگونه مى شود دو اراده، به غسل تعلّق بگيرد؟ لذا كسانى كه قائل به عدم تداخل مى باشند، مى گويند: بايد قيدى اضافه شود تا دوئيّت مطرح شود، يعنى وقتى مى گويد: «إذا حصلت الجنابة يجب الغسل» به دنبال آن بگويد: «و إذا حصلت جنابة اخرى يجب غسل آخر» بايد تقييدى بيايد تا متعلّق آن را از متعلّق اوّل جدا كند و الّا اگر بدون هيچ قيد و شرطى بخواهد دو وجوب به معناى اراده يا دو وجوب به معناى بعث اعتبارى تأسيسى- نه تأكيدى- به چيزى متعلّق شود، امكان ندارد.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 393
لذا حضرت امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: ما نمى توانيم علل تشريعيه را با علل تكوينيّه مقايسه كنيم. مطلب
ديگرى كه دليل بر بطلان مقايسه بين علل تشريعى و علل تكوينى است، مسأله واجب تعليقى مى باشد. توضيح اينكه: در علل تكوينيه، معلول از علّت منفكّ و جدا نمى شود. وقتى علّت، با وصف تامّه بودن تحقق پيدا كند، معلول نيز به دنبال آن تحقق پيدا خواهد كرد. بله، گاهى خودِ زمان و مرور زمان، در تماميّت علّت نقش دارد كه اين از بحث ما خارج است. ولى در علل تشريعيه، انفكاك معلول از علّت، امكان دارد. شما خواه وجوب را به معناى بعث اعتبارى و يا به معناى اراده نفسانيه تشريعيه مولا بدانيد، در واجب تعليقى، انفكاك بين اراده و مراد، قابل تحقق است. مثلًا وقتى استطاعت حاصل شود، وجوب حجّ تحقق پيدا كرده و تكليف به حجّ، فعليّت پيدا مى كند ولى واجب، در ايّام مخصوصى تحقق پيدا مى كند و چه بسا بين وجوب و واجب، ماهها فاصله باشد و شما وجوب را به هر معنايى بگيريد، بين وجوب و واجب، اين مقدار فاصله وجود دارد. و حق هم اين است كه واجب تعليقى، يك امر صحيحى است و بزرگان در مسأله حجّ نسبت به موسم، وجوب حجّ را به نحو تعليقى دانسته اند. البته وجوب حجّ نسبت به استطاعت، وجوب مشروط است ولى نسبت به موسم، وجوب تعليقى است. در نتيجه، مبنايى كه مرحوم حائرى در اينجا مطرح كرده غير صحيح است و آثارى كه بر اين مبنا مترتب كرده است، نمى تواند مورد قبول واقع شود، پس ما بايد دوباره به كلام مرحوم آخوند برگرديم، زيرا مرحوم حائرى- در حقيقت- مى خواست كلام مرحوم آخوند را جواب دهد. مرحوم آخوند، در مسأله شك در تعبّديت و توصليّت،
روى مبنايى كه داشت، تمسك به اطلاق لفظى را غير ممكن مى دانست و محقق حائرى رحمه الله مى خواست يك اصل لفظى به نام اصالة التعبدية در اينجا مطرح كند كه ما از ايشان نپذيرفتيم.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 394
همان گونه كه قبلًا اشاره كرديم، كلام مرحوم آخوند مبتنى بر دو مقدّمه است كه ما روى همان مقدّمه اوّل جواب ايشان را خواهيم داد و سپس اين مطلب را بحث خواهيم كرد كه اگر مقدّمه اوّل ايشان را بپذيريم آيا مقدّمه دومشان قابل قبول است يا نه؟ مقدّمه اوّل: مرحوم آخوند قائل بود كه «اخذ قصد قربت- به معناى داعى الأمر- در متعلّق، امكان ندارد». پاسخ مقدّمه اوّل مرحوم آخوند: ما معتقديم كه اخذ قصد قربت در متعلّق، امكان دارد. و داعى الأمر در بين اجزاء و شرايط، خصوصيتى ندارد. مسأله داعى الأمر مانند ساير اجزاء و شرايط است، همان طور كه در ارتباط با ساير اجزاء و شرايط، در صورت تماميت مقدّمات حكمت، مى توان به اصالة الاطلاق تمسك كرد و در ارتباط با جزئيت و شرطيت، شك را برطرف كرد، درباره قصد قربت هم مسئله به همين صورت است.
وقتى شك كرديد كه فلان واجب، تعبّدى است يا توصّلى؟ مى توانيد به اطلاق (أقيموا الصلاة) تمسك كنيد و يا در مورد نذر- كه اختلاف هم وجود دارد- مى توانيد به اطلاق دليل وجوب وفاى به نذر تمسك كرده و عباديت آن را نفى كنيد. اين روى مبناى خود ما بود و ما نيز اشاره كرديم كه تمسك به اطلاق، براساس قول اعمى در بحث صحيح و اعم درست است و الّا اگر كسى صحيحى شود نه تنها در
مسأله قصد قربت، بلكه در ساير اجزاء و شرايط مشكوك هم نمى تواند به اطلاق تمسك كند، زيرا متعلَّق- روى مبناى صحيحى- عبارت از صلاة صحيح است و شما نمى دانيد كه نماز بدون سوره صحيح است يا غير صحيح؟ و در تمسك به اطلاق بايد تطبيق عنوان مطلق را احراز كرده باشيد، مثلًا در باب أعتق الرقبة شما يك وقت شك مى كنيد كه آيا قيد ايمان معتبر است يا نه؟ در اين صورت، اگر مقدّمات حكمت تمام باشد به اطلاق أعتق الرقبة تمسك كرده و قيديت ايمان را نفى مى كنيد ولى اگر در جايى شك داشته باشيد كه آيا عنوان رقبه تحقق دارد يا نه؟ ديگر نمى توانيد به اطلاق
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 395
أعتق الرقبة تمسك كنيد، بايد انطباق عنوان رقبه، محرز باشد و شك شما در محدوده قيد- يعنى ايمان- باشد. در ما نحن فيه نيز اگر الفاظ عبادات را موضوع براى صحيح بدانيم، نمى توانيم به اطلاق تمسك كنيم، نه در مورد قصد قربت و نه در مورد ساير اجزاء و شرايط. بنابراين وقتى ما مى گوييم: «تمسك به اطلاق، جايز است»، روى همان مبناى اعمى است، كه حق تمسك به اطلاق در مورد شك در جزئيت و شرطيت دارد. در نتيجه ما در همين مقدّمه اوّل، با مرحوم آخوند تسويه حساب مى كنيم. ايشان مى فرمود: «تمسك به اطلاق جايز نيست، زيرا اخذ قصد قربت به معناى داعى الأمر، در متعلّق ممكن نيست» ولى ما چون اخذ قصد قربت را در متعلّق امر جايز دانستيم، مى گوييم: «تمسك به اطلاق، ممكن است». امّا كلام مرحوم آخوند با اين مطلب تمام نمى شود زيرا ممكن است كسى در مقابل مرحوم
آخوند بگويد: «شما معتقديد تقييد متعلّق به داعى الأمر غير ممكن است، ما نمى خواهيم به تقييد تمسك كنيم بلكه مى خواهيم به اطلاق تمسك كنيم براى نفى تقييد، پس چطور در اينجا جلوى تمسك به اطلاق را مى گيريد؟». مقدّمه دوم: در اين مقدّمه بايد ببينيم آيا تقابل ميان اطلاق و تقييد چه نوع تقابلى است؟ آيا تقابلِ تضاد است؟ يا تقابل سلب و ايجاب يا تقابل عدم و ملكه است؟ احتمال اوّل (تقابل تضاد): اگر تقابل بين اطلاق و تقييد، تقابل تضاد باشد، لازمه اش اين است كه ما همان طوركه تقييد را عبارت از امر وجودى مى گيريم، بايد اطلاق را هم امرى وجودى بدانيم و نمى توانيم اطلاق را به «عدم التقييد» معنا كنيم، زيرا متضادان، دو امر وجودى هستند. در اين صورت، وجودى بودن تقييد، روشن است امّا اگر بخواهيم معنايى وجودى براى اطلاق بيان كنيم بايد اين طور معنا كنيم- كه ظاهراً مشهور هم همين طور معنا كرده اند[316]- كه اطلاق، به معناى «عدم تقييد»
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 396
نيست، بلكه به معناى «القاء قيود» است كه در اين صورت، تقييد به معناى «اخذ قيد» و اطلاق به معناى «رفض قيد» است و اطلاق و تقييد، دو امر وجودى و متضاد با يكديگر خواهند بود. نتيجه اين احتمال اين است كه همان طوركه تقييد، نياز به لحاظ دارد، چون امر وجودى است، اطلاق هم نياز به لحاظ دارد، چون اطلاق هم امر وجودى است، و آن كنار گذاشتن همه قيود است. مرحوم آخوند از اين معنا به «سريان» تعبير كرده است.[317] سريان، يعنى لحاظ شمول در همه افراد طبيعت، چه رقبه مؤمنه باشد و چه غير مؤمنه. احتمال دوم (تقابل
سلب و ايجاب): اگر تقابل بين اطلاق و تقييد، تقابل سلب و ايجاب باشد، اطلاقْ به معناى «عدم تقييد»- كه امرى سلبى است- مى باشد ولى تقييد، امرى وجودى مى باشد. احتمال سوم (تقابل عدم و ملكه): مرحوم آخوند و محقّق نائينى رحمه الله معتقدند كه تقابل بين اطلاق و تقييد، تقابل عدم و ملكه است،[318] يعنى اطلاق يك معناى عدمى است، البته نه يك معناى عدمى صِرف، بلكه مانند اعْمى است اعْمى به معناى «عدم البصر صِرْف» نيست تا بر جدار هم منطبق شود بلكه به معناى «عدم البصر ممّن له قابلية البصر» است. اين دو بزرگوار مى گويند: اطلاق، عبارت از «عدم التقييد» در جايى است كه قابليت تقييد را دارا باشد و اگر قابليت تقييد، وجود نداشته باشد، اطلاقْ صدق نمى كند. بنابراين، نتيجه اى كه مرحوم آخوند گرفته است براساس اين مبنا مى باشد كه ايشان تقابل بين اطلاق و تقييد را تقابل عدم و ملكه مى داند و الّا اگر اين طور نباشد، ممكن است كسى به مرحوم آخوند بگويد: «شما در مقدّمه اوّل، استحاله تقييد را ثابت
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 397
كرديد و ما در مقام اصالة الاطلاق، كارى به استحاله تقييد نداريم، بلكه در حقيقت مى خواهيم به اطلاق در مقابل تقييد تمسك كنيم، استحاله تقييد، چگونه مى تواند جلوى تمسك به اطلاق را بگيرد؟» اين روى همين مبناست كه اگر تقييد مستحيل شد، اطلاق هم تحقق ندارد، زيرا اطلاق در موردى است كه صلاحيت و قابليت تقييد وجود داشته باشد، امّا اگر شما مى گوييد: «مقيّد شدن مأمور به، به قصد قربتْ امكان ندارد و صلاحيت چنين تقييدى در آن وجود ندارد»، در اين صورتْ اطلاقى وجود ندارد،
پس چگونه مى توان به اطلاق لفظى تمسك كرده و حكم به عدم اعتبار قصد قربت نمود؟ امّا طبق آن دو مبناى ديگر- كه تقابل بين اطلاق و تقييد، تقابل تضاد يا تقابل سلب و ايجاب باشد- كلام مرحوم آخوند ناتمام است، حتى اگر قائل به استحاله تقييد شويم، زيرا اگر تقابل بين اطلاق و تقييد را تقابل تضاد بدانيم، اطلاق و تقييد مانند سواد و بياض مى شوند و اگر يكى از متضادان، ممتنع شد، لازمه اش اين نيست كه ديگرى هم ممتنع شود. لازمه متضادان اين است كه اين دو در آنِ واحد، امكان اجتماع ندارند، امّا اگر جسمى به يك علّتى نتواند معروض بياض قرار گيرد، آيا تضاد اقتضا مى كند كه معروضيت آن براى سواد هم ممتنع باشد؟ لازمه تضادّ، چنين چيزى نيست.
ممكن است چيزى نتواند معروض بياض قرار گيرد ولى معروضيت آن براى سواد، هيچ گونه امتناعى نداشته باشد. بنابراين اگر بين اطلاق و تقييد، مسئله تضاد مطرح باشد، چنانچه ما مقدّمه اوّل مرحوم آخوند- يعنى امتناع تقييد متعلّق به قصد قربت- را هم بپذيريم، نتيجه نمى دهد كه اطلاق آن هم ممتنع است. تمسك ما به اطلاق، براى تقييد نيست تا امتناع داشته باشد بلكه براى نفى تقييد است. در نتيجه، مى توانيم در اين صورت به اصالة الاطلاق تمسك كرده و جلوى مدخليت قصد قربت را گرفته و قائل به توصّليت شويم. همچنين اگر تقابل بين اطلاق و تقييد را تقابل سلب و ايجاب بگيريم، در صورتى كه ايجاب ممتنع باشد، لازم نمى آيد كه سلب هم ممتنع باشد. تمسك ما به اطلاق،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 398
براى ايجاب نيست بلكه براى سلب است و معناى امتناع
ايجاب، امتناع سلب نيست.
لذا اگر تقابل بين اطلاق و تقييد، تقابل سلب و ايجاب باشد، باز هم مرحوم آخوند از مقدّمه اوّل- به تنهايى- نمى تواند استفاده كند. مرحوم آخوند و محقّق نائينى رحمه الله كه تمسك به اصالة الاطلاق را صحيح نمى دانند، از ضميمه كردن دو مقدّمه، اين دو مطلب را نتيجه گرفته اند: 1- تقييد مأمور به به قصد قربت ممتنع است. 2- تقابل بين اطلاق و تقييد، تقابل عدم و ملكه است. روشن است كه اگر تقييد، امكان نداشته باشد، ديگر اطلاقى وجود ندارد تا بتوان به آن تمسك كرد. پس در موارد شك در تعبديّت و توصليّت، اطلاقى وجود ندارد تا بتوان به آن تمسك كرد.[319] اشكال بر كلام مرحوم آخوند و محقق نائينى رحمه الله: آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» كه از شاگردان مبرّز مرحوم نائينى است، اين كلام مرحوم آخوند و مرحوم نائينى را مورد اشكال قرار داده و دو جواب نسبت به آن ارائه كرده است: 1- جواب نقضى: ما مواردى از تقابل عدم و ملكه را مشاهده مى كنيم كه در عين اينكه ملكه آن محال است، عدم آن نه تنها اتصاف به استحاله ندارد، بلكه اتصاف به ضرورت هم دارد: يكى از اين موارد مسأله جهل و علم است. تقابل بين اين دو، تقابل عدم و ملكه است. جاهل به كسى گفته مى شود كه شأنش اين است كه عالم باشد، لذا به جماد، جاهل گفته نمى شود، زيرا شأنيت اتصاف به علم را ندارد. آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» سپس مى فرمايد:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 399
بعضى از موارد علم- مثل علم به كُنه ذات پروردگار- داراى امتناع است و بشر با تمام
استعدادى كه دارد، نمى تواند علم به كُنه ذات پروردگار پيدا كند. موجود ممكن در مرتبه و سطحى قرار گرفته كه نمى تواند احاطه علمى به حقيقت ذات واجب پيدا كند، اگرچه اصل وجود صانع را مى تواند بالفطره و با دليل درك كند. حال شما كه مى گوييد:
«هرجا وجود ملكه ممتنع شد، عدمش هم ممتنع است» پس بايد وقتى علم به كُنه ذات پروردگار ممتنع است، عدم آن- يعنى جهل به كُنه ذات پروردگار- نيز ممتنع باشد، زيرا تقابل بين جهل و علم، تقابل عدم و ملكه است و هرجا وجود، ممتنع شد بايد عدمش هم ممتنع باشد. درحالى كه جهل به ذات پروردگار، نه تنها استحاله ندارد بلكه ضرورت هم دارد، يعنى حتماً تحقّق دارد. مورد ديگرى كه آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» به عنوان نقض مطرح مى كند، مسأله قدرت طيران به آسمان در مورد انسان است. قدرت طيران به آسمان در مورد انسان استحاله دارد[320]، در اين صورت بايد- روى بيان مرحوم آخوند و مرحوم نائينى- عدم قدرت نيز استحاله داشته باشد، زيرا تقابل بين قدرت و عدم آن، تقابل ملكه و عدم است. درحالى كه عدم قدرت طيران انسان به آسمان، نه تنها امتناع ندارد بلكه ضرورت هم دارد، البته همان طوركه امتناع، امتناع عادى است، ضرورت هم ضرورت عادى است نه عقلى. اين مثالها به عنوان نقض بود اگرچه مناقشه در اين مثالها ممكن است ولى عمده، جواب حلّى آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» نسبت به كلام مرحوم آخوند و مرحوم نائينى است. 2- جواب حلّى: آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» مى فرمايد: ما كه مسأله عدم و ملكه را مطرح مى كنيم، آيا در ارتباط با قابليت هاى شخصّيه مطرح مى كنيم؟ به
عبارت ديگر: آيا ما مسأله عدم و ملكه را نسبت به هر مورد خاصّى مى سنجيم؟ به اين معنا كه اگر از ما سؤال كردند: آيا بين علم و جهل، تقابل عدم و
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 400
ملكه وجود دارد؟ ما بگوييم: اين سؤال شما درست نيست، شما بايد بگوييد: آيا بين علم به فلان چيز و جهل به آن، تقابل عدم و ملكه وجود دارد؟ اگر اين طور شد ما بايد بگوييم: در بعضى از مواردِ علم و جهل، تقابل ملكه و عدم وجود دارد و در بعضى از مواردش چنين تقابلى نيست. آنجايى كه مسأله كُنه ذات پروردگار مطرح است، علم و جهلش تقابل ملكه و عدم ندارد، زيرا بشر با وصف امكانى بودنش، قابليت احاطه علمى به كُنه ذات پروردگار را ندارد. آيا وقتى بعضى از موارد علم و جهل- كه خيلى هم نادر است- به اين صورت است، ما نمى توانيم به صورت مطلق، روى علم و جهل حكم كرده و تقابل آن دو را تقابل ملكه و عدم بدانيم؟ آيا بايد متعلّق علم و جهل را ملاحظه كنيم و اگر متعلّق آن، مسأله كُنه ذات پروردگار بود، تقابل آن را ايجاب و سلب بدانيم و اگر موارد ديگر- كه اكثر موارد است- بود، تقابل را تقابل ملكه و عدم بدانيم؟ واقعيت مسئله اين گونه نيست، ما در تقابل ها، قابليت هاى شخصيّه و موارد خاصّه را ملاحظه نمى كنيم بلكه نوع قابليت را ملاحظه مى كنيم. و ما وقتى مسئله را در ارتباط با نوع بررسى مى كنيم مى بينيم بين علم و جهل تقابل ملكه و عدم وجود دارد زيرا انسان قابليت احاطه علمى به اكثر اشياء را دارد.
ما بايد مسئله را اين گونه ملاحظه كنيم و الّا اگر بخواهيم قابليت هاى شخصيّه را مورد ملاحظه قرار دهيم، لازمه اش اين است كه كسى حق نداشته باشد از تقابل علم و جهل سؤال كند و كسى هم حق نداشته باشد جواب مطلق تقابل علم و جهل را بدهد بلكه بايد از سائل بپرسد: «علم و جهلى كه تقابلش را مى پرسيد، نسبت به چه چيزى است؟» درحالى كه چنين مسأله اى مطرح نيست بلكه سؤال و جواب، روى مطلق تقابل علم و جهل است و اين كشف مى كند كه در تقابل بايد روى قابليت نوعيه حساب باز كرد. در اين صورت، نتيجه اين مى شود كه بعضى از مواردى كه جانب ملكه امتناع دارد، لازمه اش اين نيست كه جانب عدم هم امتناع داشته باشد. تقابل بين مطلق جهل و مطلق علم، تقابل عدم و ملكه است و لازمه چنين چيزى اين نيست كه اگر در يك موردى- مثل مسأله كُنه ذات پروردگار- جانب علم، امتناع پيدا كرد، جانب جهل هم
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 401
ممتنع شود. درحالى كه جانب جهل آن نه تنها امتناع ندارد بلكه ضرورت هم دارد. وقتى مسئله به اين صورت شد، در ما نحن فيه مى گوييم: شما تقابل اطلاق و تقييد را مطرح مى كنيد، و در تقابل اطلاق و تقييد، نوع اطلاق و تقييد در نظر گرفته مى شود و در حدود نود و نه درصد اطلاق و تقييدها، هم تقييد امكان دارد و هم اطلاق ممكن است و اگر در يك موردى- مثل مسأله قصد الأمر- ما به امتناع تقييد برخورد كرديم، نمى توانيم بگوييم: تقابل، اقتضاء مى كند كه اطلاق هم ممتنع باشد. و در نتيجه وقتى تقييد
متعلّق به قصد الأمر ممتنع شد نمى توانيم بگوييم: «پس اطلاق هم ممتنع است و تمسك به أصالة الإطلاق صحيح نيست». بنابراين، در عين حال كه تقابل اطلاق و تقييد، تقابل عدم و ملكه است ولى استحاله تقييد، مستلزم استحاله اطلاق نيست. آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» سپس دو مكمّل براى اين مطلب ذكر مى كند: مكمّل اوّل: ايشان مى فرمايد: شما كه مى گوييد: «تقييد به قصد قربت ممتنع است»، معنايش اين است كه قصد قربت را نمى توان اخذ كرد. از آن طرف هم مى گوييد: «اطلاق هم استحاله دارد»، آيا معناى اطلاق چيست؟ روشن است كه معناى اطلاق، چيزى غير از «عدم مدخليت قصد قربت» نيست. آن وقت ما چگونه اين دو را با هم جمع كنيم كه هم اعتبار قصد قربت استحاله داشته باشد و هم عدم اعتبار آن؟ مكمّل دوم: مسأله عدم و ملكه، در حقيقت همان سلب و ايجاب است ولى در عدم و ملكه، قيدى وجود دارد كه در سلب و ايجاب، وجود ندارد. به عبارت ديگر:
شما در عدم و ملكه مى گوييد: «قابليت، اعتبار دارد» امّا در سلب و ايجاب نمى گوييد: «عدم قابليت، معتبر است» بلكه مى گوييد: «قابليت، اعتبار ندارد، خواه باشد يا نباشد». حال كه اين مسئله روشن شد مى گوييم: «در سلب و ايجاب، مسأله اى مطرح است و آن اين است كه اگر در جايى ايجاب ممتنع باشد، لازمه آن، امتناع سلب نيست بلكه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 402
برعكس، سلبْ ضرورت پيدا مى كند و اين معنا در باب عدم و ملكه هم تحقق دارد، زيرا عدم و ملكه همان سلب و ايجاب است، با اين تفاوت كه در عدم و ملكه، يك قيد اضافى وجود
دارد و آن «اعتبار قابليت» است كه در سلب و ايجاب، چنين قيدى وجود ندارد. آيا «اعتبار قابليت» اقتضا مى كند كه اگر ايجاب ممتنع شد، عدم هم ممتنع شود؟
خير، بلكه در صورت امتناع ايجاب، نه تنها سلبْ ممتنع نمى شود بلكه ضرورت هم پيدا مى كند. عين همين معنا را بايد در عدم و ملكه پياده كرد، كه اگر تقييدْ ممتنع شد، اطلاقْ ممتنع نمى شود بلكه ضرورت پيدا مى كند. حاصل جواب حلّى اين شد كه اگر ما تقابل بين اطلاق و تقييد را تقابل عدم و ملكه بگيريم، لازمه اش اين نيست كه اگر تقييدْ ممتنع باشد، اطلاق هم ممتنع است. در نتيجه ما مى توانيم به أصالة الإطلاق تمسك كرده و مدخليت قصد قربت را نفى كنيم.[321] پس هر دو مبناى مرحوم آخوند مورد اشكال است: هم اصل استحاله اخذ قصد قربت و هم اينكه اگر تقابل اطلاق و تقييد، تقابل عدم و ملكه باشد، در صورت امتناع تقييد، بايد اطلاق هم ممتنع باشد. نتيجه بحث در رابطه با مقام اوّل نتيجه بحث در تمسك به دليل لفظى اين شد كه در مورد شك در تعبديت و توصليت، ما مى توانيم- در صورت تمام بودن مقدمات حكمت- به أصالة الإطلاق تمسك كرده و اعتبار قصد قربت را نفى نماييم، همان طوركه در ارتباط با ساير اجزاء و شرايط، چنين مى كرديم. امّا مرحوم آخوند و محقق نائينى رحمه الله معتقد بودند كه نمى توان به اطلاق تمسك كرد، كه اين مطلب، مورد اشكال واقع شد.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 403
براساس مبناى ما كه در مورد شك در تعبديت و توصّليت، تمسك به اطلاق را جايز مى دانستيم، اگر در جايى-
به جهت عدم تماميت مقدّمات حكمت- تمسك به اطلاقْ امكان نداشت [322] و نوبت به اصل عملى رسيد آيا مقتضاى اصل عملى چيست؟ در اينجا هم بحث در دو جهت است: جهت اوّل: آيا مقتضاى اصل عملى عقلى چيست؟ جهت دوم: آيا مقتضاى اصل عملى شرعى چيست؟[323]
در اينجا لازم است همه فروض و مبانى اين مسئله و نيز دو قولى كه در ارتباط با اقلّ و اكثر ارتباطى- كه از بحث هاى مهم باب اشتغال است- مطرح شده، مورد بررسى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 404
قرار دهيم. در مسأله دوران امر بين اقلّ و اكثر ارتباطى [324]، در جايى كه اطلاق وجود ندارد و مقدّمات حكمت تمام نيست، از نظر اصل عملى عقلى، دو مبنا مطرح است: بعضى مقتضاى حكم عقل را برائت و بعضى اشتغال مى دانند. در مسأله قصد قربت نيز دو مبنا وجود داشت: يكى اين كه اخذ قصد قربت- به معناى داعى الأمر- در متعلّق امر، هيچ گونه استحاله اى ندارد و شارع، همان طوركه مى تواند ساير اجزاء و شرايط را در متعلّق امر، اخذ كند، قصد قربت را هم مى تواند به عنوان جزئيت يا شرطيت، در متعلّق امر اخذ كند.
و ما- به تبعيت از حضرت امام خمينى رحمه الله- همين مبنا را اختيار كرديم. مبناى ديگر اين بود كه اخذ قصد قربت در متعلّق امر استحاله دارد. حال ما بايد در اينجا، دو مبنايى را كه در مسأله دوران امر بين اقلّ و اكثر ارتباطى بود با دو مبنايى كه در مسئله قصد قربت وجود داشت، روى هم ملاحظه كنيم، بنابراين مى گوييم: اگر كسى در مسأله قصد قربت، همان مبناى ما را اختيار كرد، در اين
صورت ما نحن فيه نيز يكى از صغريات مسأله دوران امر بين اقلّ و اكثر ارتباطى خواهد بود و خصوصيت زايده اى در آن وجود ندارد، زيرا فرقى بين قصد قربت و سوره وجود نخواهد
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 405
داشت و اخذ هر دو، در متعلّق امر ممكن خواهد بود. بنابراين هر حكمى كه در اقلّ و اكثر ارتباطى پياده شد، در اينجا نيز پياده مى شود. ولى طبق مبناى مرحوم آخوند و محقق نائينى رحمه الله ، اگر ما در مسأله دوران امر بين اقلّ و اكثر ارتباطى، مقتضاى حكم عقل را عبارت از اشتغال و احتياط بدانيم، لازمه اش اين است كه همان احتياط و اشتغال را در ما نحن فيه نيز به طريق اولى جارى كنيم. توضيح اينكه: در اقلّ و اكثر ارتباطى- مثل شك در جزئيت سوره براى نماز- اگر كسى مقتضاى حكم عقل را عبارت از اشتغال بداند و بگويد: «حساب اقلّ و اكثر ارتباطى با اقلّ و اكثر استقلالى فرق مى كند. در باب دين، وقتى انسان مردّد باشد بين اينكه آيا صد تومان به زيد بدهكار است يا دويست تومان؟- و فرض اين است كه مدّعى و منكرى هم وجود ندارد- نسبت به صد تومان، يقين دارد و نسبت به ما زاد آن شك دارد، بنابراين چون ما زاد، مشكوك و در حكم تكليف زايد است، نسبت به آن اصل برائت جارى مى شود، امّا در اقلّ و اكثر ارتباطى، فرض اين است كه مجموعه اجزاء و شرايط به هم ارتباط دارند، به طورى كه اگر تكليف- به حسب واقع- روى اكثر باشد و كسى اقلّ را اتيان كند، گويا چيزى را نياورده است».
لذا اگر كسى روى اين مبنا بيايد در مسأله اقلّ و اكثر ارتباطى، مثل مسأله سوره مشكوك الجزئية- با اين كه امكان اخذ در متعلّق را دارد- قائل به أصالة الاشتغال شود، در ما نحن فيه- روى مبناى مرحوم آخوند- به طريق اولى بايد قائل به أصالة الاشتغال شود، زيرا در آنجا، امكان اخذ سوره در متعلّق امر وجود داشت و در عين حال، عقل حكم به اشتغال مى كرد، پس در اينجا كه قصد قربت امكان اخذ در متعلّق ندارد، روى مبناى مرحوم آخوند، به طريق اولى بايد اصالة الاشتغال را پياده كرد. در نتيجه روى مبناى مرحوم آخوند در اينجا، اگر ما در مسأله اقلّ و اكثر ارتباطى در مورد سوره مشكوك الجزئية، قائل به اصالة الاشتغال شديم در ما نحن فيه- كه شك در تعبديت و توصليت داريم- به طريق اولى بايد قائل به اصالة الاشتغال شويم و هيچ ترديدى در اين معنا نيست.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 406
امّا اگر ما در مسأله اقلّ و اكثر ارتباطى در مورد سوره مشكوك الجزئية، قائل به برائت عقليّه شديم، آيا بنا بر مبناى مرحوم آخوند، در مسأله شك در تعبديت و توصّليت چه بايد بكنيم؟ مرحوم آخوند مى فرمايد: «اينجا حسابش با اقلّ و اكثر ارتباطى فرق مى كند و ما اگرچه در مسأله شك در جزئيت سوره قائل به برائت عقليه شويم ولى در مسأله شك در تعبديت و توصليت بايد حتماً قائل به اصالة الاشتغال شويم، زيرا در مسأله شك در جزئيت سوره، شكّ ما در كميت مأمور به است، نمى دانيم آيا مأمور به، نه جزء است و سوره خارج از مأمور به مى باشد يا
اينكه ده جزء است و سوره داخل در مأمور به مى باشد؟ و يا مثلًا نمى دانيم فلان شرط به عنوان يك امر زائد، در مأمور به دخالت دارد يا نه؟ پس در حقيقت، در مسأله دوران امر بين اقلّ و اكثر، شك ما در كميّت مأمور به از حيث اجزاء و شرايط است. امّا در ما نحن فيه، چون ما معتقديم اخذ قصد قربت در متعلّق امر، امكان ندارد و حساب قصد قربت، جدا از ساير اجزاء و شرايط است، وقتى در مورد واجبى شك مى كنيم كه آيا قصد قربت در آن اعتبار دارد يا نه؟ شك ما در كميّت مأمور به نيست. ما مى دانيم كه اگر قصد قربت هم معتبر باشد، از دايره مأمور به خارج است و نمى تواند نقشى در مأمور به داشته باشد، نه به صورت جزئيت و نه به صورت شرطيت. پس شك ما در چيست؟ بايد بگوييم: در اينجا يقين داريم كه تكليفى به ما متوجّه شده است ولى چون در تعبديت و توصّليت آن ترديد داريم، پس شك ما در كيفيت خروج از عهده اين تكليفِ مسلّم است و نمى دانيم كه اگر اين تكليف را بدون قصد قربت بياوريم، آيا از عهده اين تكليفِ مسلّم خارج شده ايم يا نه؟ شك در كيفيت خروج، در حقيقت مثل شك در اصل خروج از تكليف است. و روشن است كه اگر تكليفى به ما توجّه پيدا كرد و شك كرديم كه آيا آن تكليف را انجام داده ايم يا نه؟ اصالة الاشتغال عقلى گريبان مارا مى گيرد، مگر در بعضى از موارد كه خود شارع دخالت كرده و جانب تسهيل را براى مكلّف در نظر
گرفته است، مثل اينكه كسى بعد از وقت شك كند كه آيا نمازش را در
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 407
وقت خوانده است يا نه؟ در اينجا اگرچه مقتضاى اصالة الاشتغال عقلى اين است كه مكلّف بايد نماز را در خارج از وقت قضا كند ولى شارع مقدّس به مكلّفين ارفاق كرده و قاعده شك بعد از وقت را مقرّر كرده كه به مقتضاى آن، مكلّفين نبايد به شك بعد از وقت، ترتيب اثر دهند[325]. بنابراين همان گونه كه در شك در اصل خروج از تكليف، اصالة الاشتغال حاكم است، در مورد شك در نحوه خروج هم، اصالة الاشتغال حاكم است. اشكال بر مرحوم آخوند: مستند برائت عقليه، عبارت از قاعده قبح عقاب بلابيان است. اين قاعده مى گويد:
اگر از ناحيه مولا بيانى به ما نرسيده باشد و مولا بخواهد با نبودن بيان، عبد را عقاب كند، اين عقابْ قبيح است و از حكيم صادر نمى شود. در اين صورت ما از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: آيا اين بيانى كه در قاعده قبح عقاب بلابيان مطرح است، عبارت از چيست؟ آيا مراد، بيان خصوص اجزاء و شرايطى است كه مولا مى تواند آنها را در مأمور به اخذ كند؟ خير، وقتى لاى نافيه بر سر كلمه بيان در مى آيد، معنايش اين مى شود كه هيچ گونه بيان و اعلامى از ناحيه مولا در اين زمينه نيامده باشد. بله اگر ما در جزئيت سوره شك داشته باشيم، بيان مولا در ارتباط با سوره مشكوك الجزئية به اين كيفيت است كه سوره را در رديف ساير اجزاء و شرايط بيان كند و همان طوركه در باب فاتحة الكتاب فرموده است: «لا صلاة إلّا بفاتحة
الكتاب» در مورد سوره هم بفرمايد: «لا صلاة إلّا مع السورة»، امّا در باب قصد قربت كه روى مبناى مرحوم آخوند، امكان اخذ در متعلّق ندارد، اگرچه- به قول مرحوم آخوند- نمى توان به اطلاق لفظى تمسك كرد ولى خود مرحوم آخوند فرمود: در اينجا مى توانيم به اطلاق مقامى تمسك كنيم. ايشان در توضيح اطلاق مقامى فرمود: گاهى مولا در يك مقام و موقعيتى است كه مى خواهد جميع خصوصياتى را كه در تحقق هدف مأمور به نقش دارد،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 408
بيان كند، اعم از خصوصياتى كه امكان اخذ در متعلّق دارد و خصوصياتى كه امكان اخذ در متعلّق را ندارد. ما در آنجا در توضيح كلام مرحوم آخوند گفتيم: «مولا اگر در چنين مقامى باشد، لابد در مقام انشاء نيست، زيرا انشاء- روى مبناى مرحوم آخوند- به هر كيفيتى ممتنع است. بلكه مولا در مقام اخبار است و به عنوان اينكه يك مخبر صادق و مطّلع بر همه خصوصيات معتبر در تحقق غرض است، خصوصيات را بيان مى كند». بنابراين شما (مرحوم آخوند) يك راه بيان را براى مولا باز گذاشتيد، لذا تمسك به اطلاق مقامى را صحيح دانستيد و گفتيد: اگر مولا در چنين مقامى بود و ما ديديم كه همه مسائل را مطرح كرد ولى هيچ گونه اشاره اى به قصد قربت نكرد، در مى يابيم كه قصد قربت، اعتبار ندارد و الّا اگر اعتبار داشت، چرا مولا متعرّض آن نگرديد با اينكه در چنين مقام و موقعيتى بود؟ پس اگر براى مولا يك راه بيان باز باشد، جايى براى تمسك به قاعده قبح عقاب بلابيان نيست، زيرا- همان طوركه گفتيم- «لا» ى داخل بر «بلابيان» نافيه
است و معناى آن اين است كه هيچ گونه بيانى وجود نداشته باشد. و ما گفتيم كه بيان، منحصر در خصوص مواردى نيست كه امكان اخذ در متعلّق داشته باشند بلكه بيان در ارتباط با چيزهايى كه امكان اخذ در متعلّق را دارند، به اين صورت است كه در متعلّق ذكر شوند ولى نسبت به چيزهايى كه امكان اخذ در متعلّق را ندارند، به اين كيفيت است كه در ارتباط با اطلاق مقامى مطرح گرديد. در اين صورت، چه فرقى بين ما نحن فيه و مسأله اقلّ و اكثر ارتباطى است كه شما مى گوييد: اگر در مسأله اقلّ و اكثر ارتباطى قائل به برائت عقليه شويم، در ما نحن فيه نمى توانيم قائل به برائت عقليّه شويم؟ ملاك در برائت عقليّه، عبارت از قاعده قبح عقاب بلابيان است و اگر اين قاعده در آنجا جارى شود[326]،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 409
چرا در اينجا جارى نشود؟ همان طوركه در اقلّ و اكثر ارتباطى و شك در جزئيت سوره، مولا مى توانسته بيان داشته باشد، در ما نحن فيه- يعنى شك در تعبديت و توصّليت- نيز براى مولا امكان بيان مسأله قصد قربت وجود داشته است، اگرچه نحوه بيان آن- به فرموده مرحوم آخوند- از طريق اطلاق مقامى است. ولى در اصل بيان، با هم اشتراك دارند. پس چرا شما (مرحوم آخوند) مى فرماييد: برفرض اينكه در اقلّ و اكثر ارتباطى هم قائل به برائت شويم ولى در ما نحن فيه بايد قائل به اشتغال شويم؟
مرحوم آخوند مى گويد[327]: هرجا امرى از ناحيه مولا- حتى موالى عرفيه- صادر شد[328] مى فهميم كه آن چيزى كه در حدوث اين امر نقش داشته، عبارت
از هدف و غرضى است كه بر تحقق مأمور به مترتب مى شود و مسأله غرض، همان طوركه در حدوث امر نقش دارد، در بقاى امر هم نقش دارد، ما گاهى از اوقات مشاهده مى كنيم كه مأمور به توسط عبد انجام مى شود ولى غرض مولا تأمين نمى شود. اينجا نمى توان گفت: «وظيفه عبد به پايان رسيده است مگر اينكه مولا امر جديدى داشته باشد» مثلًا اگر مولا به عبدش دستور دهد كه يك ليوان آب براى او بياورد و عبد هم مى داند كه مولا تشنه است و آب را براى خوردن مى خواهد. در اين صورت، اگر عبد برود و يك ليوان آب تميز براى مولا بياورد ولى قبل از اين كه مولا آن آب را بياشامد، ليوان از دست او ساقط شده و آب بر زمين بريزد، آيا عبد مى تواند بگويد: من وظيفه خود را انجام داده ام و ديگر وظيفه اى ندارم و مولا اگر آب بخواهد بايد دستور ديگرى صادر كند؟ آيا مسئله اين طور است؟ عقل در اينجا حكم مى كند كه چون غرض مولا حاصل نشده، عبد وظيفه دارد
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 410
مجدداً ظرف آبى در اختيار مولا قرار دهد و نياز به امر جديدى نيست، بلكه همان امر اوّل كفايت مى كند در اينكه عبد بايد ظرف آب ديگرى در اختيار مولا قرار دهد. اگر ما اين حرف را- كه حرف خوبى هم هست- مطرح كنيم و بگوييم: «مولا وقتى چيزى را براى ما واجب كرد و در توصّلى و تعبدى بودن آن ترديد داريم، چنانچه اين واجب را بدون رعايت قصد قربت انجام دهيم، شك در حصول غرض مولا داريم.
بنابراين، عقلْ ما را ملزم مى كند كه
در مورد مشكوك التعبدية و التوصلية، قصد قربت را رعايت كنيم». اشكال بر مرحوم آخوند: اين بيان مرحوم آخوند، هم داراى جواب نقضى است و هم داراى جواب حلّى. 1- جواب نقضى: به مرحوم آخوند مى گوييم: شما چرا اين حرف را در مورد اقلّ و اكثر ارتباطى نمى گوييد؟ در آنجا هم اگر در جزئيت سوره شك كنيم، چنانچه نماز را بدون سوره بياوريم، شك مى كنيم كه آيا غرض مولا حاصل شده است يا نه؟ پس آنجا هم بايد أصالة الاشتغال را پياده كنيد. درحالى كه فرض بحث ما در جايى است كه اگر در اقلّ و اكثر ارتباطى قائل به برائت عقليه شويم، در ما نحن فيه چه بايد انجام دهيم؟ و الّا اگر آنجا قائل به اصالة الاشتغال شديم، در اينجا به طريق اولى بايد اصالة الاشتغال را جارى كنيم. 2- جواب حلّى: در ارتباط با غرض مولا در باب اوامر، گاهى ما غرض مولا را مى دانيم. در اينجا از خود مرحوم آخوند هم پا را فراتر گذاشته و حتى در موردى كه امرى از مولا صادر نشده ولى غرض مولا معلوم است، عبد را مكلّف به انجام دادن آن مى دانيم. مثلًا اگر مولا در منزل نباشد و كودك خردسال مولا در حوض افتاد، لازمه عبوديت و مولويت اين است كه عبد براى نجات فرزند مولا اقدام كند و نمى تواند كنارى ايستاده و شاهد غرق شدن فرزند مولا باشد و اگر مولا به او اعتراض كرد، بگويد: «شما در اين مورد، امرى صادر نكرده بوديد». پس در جايى كه غرض مولا
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 411
مشخص است، عقل حكم مى كند كه در ارتباط با عبوديت
و مولويت، نيازى به امر هم نيست و امر- در حقيقت- طريقى است براى اينكه انسان به غرض مولا واقف شود. امّا در مواردى كه غرض مولا براى ما معلوم نيست، چنانچه امورى را به عنوان اجزاء و شرايط در متعلّق امرش اخذ كرد و ما نسبت به جزئيت يا شرطيت بعضى از امور، شك داشتيم- و در ما نحن فيه، نسبت به مدخليت چيزى در غرض مولا شك داشتيم- آيا عقل در اينجا هم حكم مى كند كه بايد غرض مولا را تحصيل كنيد؟ در مثال «جئني بالماء» غرض مولا براى ما معلوم است. ما مى دانيم مولا آب را براى رفع تشنگى مى خواهد، لذا اگر در دست مولا هم ظرف آب شكست، عبد بايد مجدداً براى او آب بياورد. امّا اگر در جايى غرض مولا را نفهميديم، مثلًا نمى دانيم آيا غرض مولا رفع تشنگى است يا نگاه كردن به آب؟ روشن است اگر غرض او رفع تشنگى باشد، اين غرض حاصل نشده است ولى اگر غرض او نگاه كردن به آب باشد، غرض او حاصل شده است. آيا در اينجا كه غرض مولا براى ما معلوم نيست، عقلْ چه مى گويد؟ عقلْ در اينجا نمى گويد: «بايد مجدداً براى او آب بياورى». در نتيجه كسى نمى تواند از راه غرض وارد شده و اصالة الاشتغال را پياده كند، بلكه اگر ما در دوران امر بين اقل و اكثر ارتباطى قائل به برائت شديم در اينجا هم قائل به برائت عقليه خواهيم شد و هيچ فرقى بين آن دو نيست.
آيا در مورد شك در تعبديت و توصليت، ما مى توانيم به اصالة البراءة شرعى- كه از راه حديث
رفع و امثال آن استفاده مى شود- تمسك كنيم؟ در ارتباط با اصل شرعى نيز ما بايد همه مبانى را مورد بررسى قرار دهيم: يكى اينكه آيا اخذ قصد قربت- به معناى داعى الأمر- در متعلّق امر امكان دارد يا نه؟ اين مبنايى است كه داراى دو قول است. مبناى ديگر اينكه آيا مقتضاى اصل عقلى در
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 412
خصوص ما نحن فيه چيست؟ آيا برائت عقليّه است يا احتياط عقلى؟ فرض اوّل: همان چيزى است كه ما در هر دو مورد اختيار كرديم، يعنى ما: اوّلًا: قائل بوديم كه مولا مى تواند قصد قربت- به معناى داعى الأمر- را در رديف ساير اجزاء و شرايط، در متعلّق امر اخذ كند. ثانياً: قائل شديم كه اگر در ما نحن فيه نوبت به اصل عملى عقلى رسيد، برائت عقليه- يعنى قاعده قبح عقاب بلابيان- پياده مى شود و اين طور نيست كه ما اگر در مسأله دوران امر بين اقلّ و اكثر ارتباطى قائل به برائت عقليه شديم ناچار باشيم كه در ما نحن فيه قائل به اشتغال عقلى بشويم. خير، همان برائت عقليّه را در ما نحن فيه نيز پياده مى كنيم. نتيجه اين دو مطلب اينكه ما در ارتباط با ما نحن فيه- يعنى شك در اعتبار قصد قربت- هيچ گونه خصوصيتى نمى بينيم. مسأله قصد قربت، هم در ارتباط با امكان اخذ در متعلّق با ساير اجزاء و شرايط مشاركت دارد و هم در ارتباط با جريان برائت عقليّه در مورد شك در جزئيت و شرطيت با آنها مشاركت دارد و در هيچ كدام از اين دو مسئله، خصوصيتى براى قصد قربت وجود ندارد. در مورد برائت شرعيه نيز
مسئله به همين صورت است يعنى همان طورى كه ما در مورد امور مشكوك الجزئية يا امور مشكوك الشرطية، به حديث رفع تمسك مى كنيم و شرطيت و جزئيت امور مشكوك را برطرف مى كنيم، در ارتباط با قصد قربت نيز همين كار را انجام مى دهيم، زيرا ما هيچ گونه خصوصيتى براى قصد قربت در نظر نگرفتيم، نه از جهت عدم امكان اخذ در متعلّق، خصوصيتى داشت و نه از جهت جريان برائت عقليه. بنابراين مى گوييم: ما نمى دانيم كه آيا شارع مقدس، قصد قربت را در واجب اخذ كرده يا نه؟ درحالى كه اوّلًا: اگر مى خواست مى توانست آن را در متعلّق امر اخذ كند و ثانياً: اگر مسئله را به عقل واگذار مى كرد، مقتضاى حكم عقل، عبارت از برائت بود. پس در اينجا نيز حديث رفع و برائت شرعيه جارى مى شود.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 413
فرض دوم: اين است كه ما در مسأله قصد قربت، قائل به امكان اخذ قصد قربت در متعلّق امر شديم ولى در ارتباط با مقتضاى حكم عقل، همانند مرحوم آخوند، قائل به اصالة الاشتغال شويم و بگوييم: «از نظر حكم عقل، بين ما نحن فيه و مسأله اقلّ و اكثر ارتباطى فرق وجود دارد و عقلْ اگرچه در مسأله اقل و اكثر ارتباطى حكم به برائت مى كند ولى در ما نحن فيه حكم به اشتغال مى كند». در اين صورت، آيا التزام ما به اينكه عقل در ما نحن فيه حكم به اشتغال مى كند، مانع از تمسك به حديث رفع است؟ ممكن است كسى بگويد: «آرى، در اينجا نمى توان به حديث رفع تمسك كرد.
حديث رفع در جايى پياده مى شود كه مولا بيانى ندارد و عقل هم نتواند حكمى
داشته باشد، مثل مسأله شرب تتن كه در كتاب برائت به عنوان مثال براى مورد جريان برائت مطرح مى كنند. امّا در ما نحن فيه اگرچه خود شارع بيانى ندارد ولى ممكن است شارع، مسئله را به حكم عقل واگذار كرده باشد و فرض اين است كه عقل در اينجا حاكم به اشتغال است و معناى اشتغال، رعايت قصد قربت است و گويا شارع در اينجا ضرورتى نمى بيند كه تعرّضى نسبت به مسأله قصد قربت داشته باشد بلكه حكم عقل به لزوم رعايت قصد قربت را كافى مى داند». اگر بخواهيم اين مطلب را در قالب اصطلاح علمى مطرح كنيم مى گوييم: «بيان از ناحيه شارع، گاهى از طريق رسول اكرم صلى الله عليه و آله و گاهى از طريق عقل است. عقل، از جانب خداوند به عنوان رسول باطنى انسان قرار داده شده است. و در اينجا رسول الهى، براى ما اصالة الاشتغال را مشخص كرده است و نمى توانيم آن را داخل در «ما لا يعلمون» بدانيم». پاسخ: براى اين مطلب، دو جواب وجود دارد: اوّلًا: برفرض كه ما بگوييم: «عقل، حكم به اشتغال مى كند» ولى اين حكم عقل، از احكام ضرورى و بديهى عقل نيست، بلكه حكمى است كه مورد اختلاف مى باشد و بعضى از عقلاء، در همين مسئله، حكم به برائت مى كنند. و اگر مسأله اى از نظر عقول
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 414
مكلفين مورد اختلاف بود، نمى تواند براى مولا به عنوان مجوّزى براى عدم البيان باشد، به گونه اى كه اگر از مولا سؤال كنند: چرا مسأله اعتبار قصد قربت را مطرح نكرديد؟- و فرض ما هم اين است كه امكان اخذ قصد قربت در متعلّق
وجود دارد- مولا بگويد: «من اگرچه مى توانستم قصد قربت را در رديف ساير اجزاء و شرايط مطرح كنم ولى چون عقل در اينجا حاكم به اصالة الاشتغال است، من با تكيه بر حكم عقل، از مطرح كردن قصد قربت صرف نظر كردم». اين حرف مولا پذيرفته نيست، زيرا اگر مسئله، يك امر ضرورى و بديهى بود و عقول در اين زمينه اتفاق داشتند و اختلافى در حكم عقل وجود نداشت، مولا مى توانست به حكم عقل اتّكال كند، امّا با فرض اختلاف، آن هم اختلاف روشن كه جماعت كثيرى قائل به اصل برائت و قاعده قبح عقاب بلابيان و جماعت زيادى هم قائل به اصالة الاشتغال شده اند، مولا نمى تواند در چنين مواردى، مسئله را به حكم عقل واگذار كند و از بيان نسبت به آن خوددارى نمايد. ثانياً: برفرض كه ما جريان اصالة الاشتغال را در ما نحن فيه به عنوان مسأله عقلى ضرورى بدانيم و فرض كنيم كه هيچ اختلافى در آن وجود ندارد و عقول همه عقلاء، در مورد شك در تعبّديت و توصّليت، قائل به اصالة الاشتغال باشند، ولى چنين چيزى مانع از تمسك به حديث رفع نيست، زيرا اصالة الاشتغال عقلى نمى تواند عنوان «ما لا يعلمون» در حديث رفع را به «ما يعلمون» تبديل كند. ما شك داريم كه آيا قصد قربت اعتبار دارد يا نه؟ آيا وقتى عقل حكم به اصالة الاشتغال كند، شك ما را برطرف كرده و يكى از دو طرف را براى ما مشخص مى كند؟ خير، حكم عقل به أصالة اشتغال نيز مورد ترديد است، چون مورد حكم عقل به أصالة الاشتغال، عبارت از صورت شك در اعتبار قصد
قربت است و معنا ندارد حكمى بيايد و موضوع خودش را از بين ببرد.
عقل مى گويد: «چون شك دارى، من احتياط را بر تو لازم مى دانم» آيا لزوم احتياط، دليل لزوم احتياط را از بين مى برد و با لزوم احتياط، شك ما تبديل به يقين مى شود؟
خير، شك ما به قوت خودش باقى است و در مورد شك، اصالة الاشتغال مطرح است و ما اگر شك را از بين ببريم، اصالة الاشتغال هم كنار مى رود، چه جانب وجودش مسلّم
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 415
باشد و چه جانب عدمش. آيا شما مى توانيد بگوييد: «در مورد نماز ظهر، با اينكه وجوبش مسلّم است، ما قائل به اصالة الاشتغال هستيم»؟ خير، وقتى وجوب يا عدم وجوب چيزى معلوم شد، ديگر جايى براى اصالة الاشتغال نيست. مورد اصالة الاشتغال، جايى است كه ما شك داشته باشيم. شك، به معناى جهل به واقعيت است و اصالة الاشتغال نمى تواند مورد خودش را از بين ببرد. و به تعبير ديگر: اگرچه اصالة الاشتغال، يك حكم عقلى است ولى در عين حال، به عنوان يك حكم ظاهرى مطرح است. عقل نيامده واقع را براى ما مشخص كند. موضوع اصالة الاشتغال، شك در واقع است و هر حكمى كه موضوعش شك در واقع باشد، به عنوان يك حكم ظاهرى خواهد بود، اگرچه اين حكمْ عقلى باشد. حال كه چنين است، ما فرض مى كنيم كه جميع عقول بشريت متّحد باشد بر جريان اصالة الاشتغال، ولى در اين صورت عنوان «ما لا يعلمون» تغيير نكرده است و هرجا كه «ما لا يعلمون» وجود داشته باشد ما مى توانيم به حديث رفع تمسك كنيم. ما حتى از اين مطلب هم
پا فراتر گذاشته مى گوييم: جريان اصالة الاشتغال عقلى نه تنها عنوان «ما لا يعلمون» را از بين نمى برد، بلكه خودش به عنوان مؤيّد تحقق عنوان «ما لا يعلمون» است، زيرا مجراى اصالة الاشتغال، عبارت از صورت جهل به واقع مى باشد و چيزى كه موضوع و موردش عبارت از جهل است، حكم آن نمى تواند موضوع خودش را از بين ببرد لذا ما اگر در مسأله حكم عقل هم قائل به اصالة الاشتغال شديم، اين مانع از تمسك به برائت شرعيه نيست. ممكن است كسى بگويد: چگونه مى شود كه بين حكم عقل و حكم نقل اختلاف به وجود آيد؟ پاسخ مى دهيم: اين مسئله مانعى ندارد، در همان دوران بين اقلّ و اكثر ارتباطى، بعضى قائل به اشتغال عقلى شدند امّا از نظر برائت، ادلّه شرعيه برائت را حاكم مى دانند. تفكيك بين حكم عقل و حكم شرع از نظر برائت و اشتغال، مانعى ندارد و در اين صورت، همان چيزى را كه شارع بيان كرده است اخذ مى كنيم.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 416
اين دو فرض در جايى بود كه ما قائل به امكان اخذ قصد قربت در متعلّق امر باشيم. فرض سوم: اين است كه ما مبناى مرحوم آخوند را پذيرفته و اخذ قصد قربت را در متعلّق امر غير ممكن بدانيم، در اين صورت آيا مى توانيم به حديث رفع تمسك كنيم. مرحوم آخوند در آخر كلامش وقتى مسأله حكم عقل را مطرح مى كند و أصالة الاشتغال عقلى را پياده مى كند، قدرى هم در مورد برائت شرعيه بحث مى كند و مى فرمايد: «من گمان نمى كنم كه اين توهّم به ذهن شما برود كه ادلّه برائت شرعيه در اينجا جريان
پيدا كند، زيرا دليل رفع در جايى پياده مى شود كه «ما لا يعلمون» نسبت به شما، در ارتباط با شارع هم قابليت رفع داشته باشد و هم قابليت وضع و اثبات، يعنى زمام امرش به دست شارع باشد، در اين صورت حديث رفع مى آيد و به عنوان امتنان بر امّت، آن را رفع مى كند ولى براى شارع امكان داشت كه به جاى رفع، در مقام وضع و اثبات آن امر مشكوك برآيد. پس شرط شمول حديث رفع اين است كه «ما» ى موصوله در «ما لا يعلمون» چيزى باشد كه زمام اختيارش- نفياً و اثباتاً، رفعاً و وضعاً- به دست شارع باشد درحالى كه مسأله قصد قربت، به اين صورت نيست. قصد قربت، رفع و وضعش به دست شارع نيست، مدخليت قصد قربت، مدخليّت شرعيه نيست بلكه مدخليّت واقعيه است». در اينجا گويا كسى به مرحوم آخوند مى گويد: آيا مدخليّت واقعيه را تنها در ارتباط با قصد قربت مى دانيد، يا در ارتباط با جزء مشكوك الجزئية و شرط مشكوك الشرطية- اگر جزئيت و شرطيت واقعيه داشته باشند- نيز مدخليّت واقعيه را قائليد؟ مرحوم آخوند در پاسخ مى گويد: درست است كه آنها هم نقش واقعى دارند و مدخليّت واقعى دارند ولى در عين اينكه مدخليّت واقعى دارند، شارع مى تواند آنها را كم يا زياد كند و زمام امر آنها به دست شارع است. شارع اگرچه مى داند كه سوره، جزئيت واقعى دارد امّا در مورد شك در جزئيت سوره، هم مى تواند اين جزئيت
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 417
مشكوك را بردارد تا امرِ فعلى متوجه به مكلّف، عبارت از خصوص امر متعلّق به نماز بدون سوره باشد و هم
مى تواند اثبات كند جزئيت چيز مشكوك الجزئية را. اما نسبت به قصد قربت، چون به نظر ما (مرحوم آخوند) شارع نمى تواند آن را در متعلّق امر اخذ كند، بنابراين رفع و وضع آن در دست شارع نيست لذا حديث رفع- كه مستند برائت شرعيه است- نمى تواند در مورد قصد قربت پياده شود.[329] بررسى كلام مرحوم آخوند: اشكالى كه در ارتباط با قبح عقاب بلابيان مطرح كرديم، در اينجا نيز جريان دارد. ما گفتيم: بيان در قاعده قبح عقاب بلابيان، اختصاص به جايى ندارد كه اخذ آن در متعلّق، براى شارع امكان داشته باشد، بلكه مقصود از بيان، مطلقِ بيان است، چه از راه اخذ در متعلّق باشد و چه- به فرموده خود مرحوم آخوند- از راه اطلاق مقامى باشد.
در اينجا ما به مرحوم آخوند مى گوييم: شما تمسك به اطلاق مقامى را جايز دانسته و گفتيد: اگر مولا در مقام بيان جميع چيزهايى باشد كه مدخليّت در حصول غرض دارند، و ذكرى از قصد قربت به ميان نياورد، ما به اقتضاى اطلاق مقامى حكم به عدم اعتبار قصد قربت مى نماييم. آيا مى شود ما از يك طرف پاى اطلاق مقامى را به ميان آورده و از راه عدم تعرّض مولا، عدم اعتبار قصد قربت را مطرح كنيم و از طرفى بگوييم: قصد قربت، ارتباطى به شارع ندارد و وضع و رفعش به دست شارع نيست، بلكه قصد قربت، يك شى ء واقعى، مثل ساير امور تكوينيه است كه ربطى به شارع- به عنوان شارع بودن- ندارد؟ اگر ربطى به شارع ندارد چرا در اطلاق مقامى به اطلاق كلامش تمسك مى كنيد؟ اين دو حرف- به حسب ظاهر- با هم
اجتماع ندارند و چون شما اطلاق مقامى را قائليد، اگر در جايى اطلاق مقامى وجود داشت ناچاريد ملتزم شويد كه ارتباط به شارع، يك مطلب است و عدم جواز اخذ در متعلّق مطلب ديگر است و آنچه شما
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 418
روى آن تكيه داريد، عدم امكان اخذ در متعلّق است و اين، ملازم با عدم ارتباط به شارع نيست. خير، مسأله قصد قربت، با توجه به اطلاق مقامى، مرتبط به شارع است و بيان آن هم براى شارع مقدور است و شارع مى تواند- به فرموده مرحوم آخوند- از طريق اطلاق مقامى مسأله قصد قربت را مطرح كند. در نتيجه، بر اساس مبناى مرحوم آخوند، نبايد تمسك به حديث رفع، مانعى داشته باشد. و بالاخره ما هريك از سه فرض مذكور را كه در نظر بگيريم مى توانيم قائل به برائت شرعى شويم.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 419
در ارتباط با اطلاق صيغه امر و وجوب نفسى، تعيينى و عينى از سه جهت بحث مى شود:
بحث در اين است كه اگر وجوب چيزى مسلّم باشد ولى امر دائر باشد بين اينكه وجوب نفسى باشد يا وجوب غيرى و مقدّمى باشد، آيا راهى براى تعيين يكى از اين دو وجود دارد؟ مرحوم آخوند مى فرمايد: بلى، يك راه وجود دارد و آن اطلاق صيغه است. توضيح: واجب نفسى همان واجبى است كه مقيّد به قيدى نيست و متوقّف بر وجوب شى ء ديگر نيست. پس واجب نفسى يعنى وجوب مطلق، امّا واجب غيرى واجبى است كه قيدى به همراه آن مى باشد. در ارتباط با وجوب وضو، ما نمى توانيم به طور مطلق بگوييم: «وضو واجب است» بلكه بايد بگوييم: «الوضوء واجب إذا وجبت الصلاة» يعنى وقتى ذى المقدّمه، واجب شد، مقدّمه هم به عنوان وجوب غيرى، واجب مى شود و الّا اگر مثلًا وقت نماز مغرب فرا نرسيده است ما نمى توانيم بگوييم: «وضو
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 420
واجب است»، زيرا ذى المقدّمه وجوب پيدا نكرده و با نبودن وجوب ذى المقدّمه، مقدّمه هم وجوب ندارد. در نتيجه، نفسيّت، يك وجوب مطلق، و غيريت، يك وجوب مقيّد است كه قيدش عبارت از وجوب ذى المقدّمه است. در اين صورت، اگر كلام مولا اطلاق داشت و مقدّمات حكمت تمام بود- كه از جمله مقدّمات حكمت اين است كه در كلام مولا، قرينه اى براى تقييد وجود نداشته باشد- مى توانيم به اطلاق تمسّك كرده و نفسى بودن واجب را استفاده كنيم.[330] ما بزودى اين كلام مرحوم آخوند را مورد بررسى قرار خواهيم داد.
اگر وجوب چيزى براى ما معلوم باشد ولى امر دائر باشد بين اينكه وجوب، تعيينى باشد يا وجوب تخييرى، آيا راهى براى مشخّص كردن
يكى از اين دو وجود دارد؟ مرحوم آخوند مى فرمايد: در اين صورت نيز ما مى توانيم از اطلاق صيغه استفاده كنيم. واجب تعيينى، داراى وجوب مطلق است، بدون اينكه هيچ گونه قيدى به همراه داشته باشد ولى واجب تخييرى داراى قيد است و آن قيد اين است كه در صورتى اين طرفِ وجوب، واجب است كه مكلّف، عِدل آن را اتيان نكرده باشد و اگر عِدل آن را اتيان كرده باشد، طرف ديگر آن، اتصاف به وجوب ندارد. به عبارت ديگر: در واجب تخييرى، وقتى ما يك طرف را مشاراليه قرار مى دهيم، نمى توانيم به طور مطلق بگوييم: «هذا واجب» بلكه بايد بگوييم: «هذا واجب إن لم يؤت بالعِدل الآخر» ولى اگر عِدل ديگر را اتيان كرده باشيم نمى توانيم حكم به وجوب طرف مشاراليه بنماييم. بنابراين اگر مقدّمات حكمت تمام بود و اطلاق كلام مولا ثابت بود، ما از راه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 421
اطلاق، مى توانيم تعيينى بودن واجب را استفاده كنيم، زيرا واجب تعيينى داراى وجوب مطلق و واجب تخييرى داراى وجوب مقيّد است و چون در كلام مولا قرينه بر تقييد وجود ندارد، لذا ما از راه اطلاق، تعيينى بودن واجب را استفاده مى كنيم.[332] اين كلام مرحوم آخوند نيز بزودى مورد بررسى قرار خواهد گرفت.
اگر وجوب چيزى براى ما مسلّم باشد ولى امر دائر باشد بين اينكه وجوب آن به نحو عينى باشد يا به نحو كفائى، آيا راهى براى تعيين يكى از اين دو وجود دارد؟ مرحوم آخوند مى فرمايد: در اينجا نيز ما مى توانيم از اطلاق استفاده كنيم، زيرا واجب عينى داراى وجوب مطلق و واجب كفائى داراى وجوب مقيّد است و آن
قيد اين است كه ديگران، اين واجب را نياورده باشند. تجهيز ميت، در صورتى براى ما واجب است كه ديگران اقدام به انجام آن نكرده باشند، امّا اگر ديگران اقدام به چنين كارى كرده باشند، براى ما وجوبى نخواهد داشت. در نتيجه اگر مقدّمات حكمت تمام بود و كلام مولا اطلاق داشت، ما مى توانيم از راه اطلاق، عينيت واجب را استفاده كنيم.[333]
ما در بعضى از مباحث گذشته، شبيه اين مطلب را داشتيم و جوابى هم نسبت به آن مطرح كرديم. ما از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: اگر واجب نفسى، واجب مطلق و واجب غيرى،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 422
واجب مقيّد است، پس مقسم اين ها چيست؟ شما مى گوييد: «الواجب إمّا نفسيّ و إمّا غيريّ»، اگر چيزى به عنوان مقسم قرار گرفت و داراى دو قسم شد، بايد علاوه بر اينكه مقسم، در هر دو قسم وجود دارد، بين آن دو قسم نيز تباين و تخالف وجود داشته باشد و هر قسمى نيز- در ارتباط با مقسم- داراى خصوصيت زايدى باشد و نمى توان تصور كرد كه بين قسم و مقسم، هيچ گونه اختلافى وجود نداشته باشد.
درحالى كه شما وقتى واجب را مقسم قرار داده و آن را به نفسى و غيرى تقسيم مى كنيد، چنانچه بگوييد: «واجب نفسى، واجب مطلق و واجب غيرى، واجب مقيّد است» واجب غيرى، با مقسم مغايرت پيدا مى كند ولى واجب نفسى، هيچ گونه مغايرتى با مقسم نخواهد داشت و به عبارت ديگر: واجب نفسى هم به عنوان مقسم و هم به عنوان قِسم قرار گرفته است و چنين چيزى غير قابل تصوّر است. در ارتباط با تقسيم واجب به تعيينى و تخييرى نيز همين
مطلب جريان دارد. شما وقتى مى گوييد: «الواجب إمّا تعييني و إمّا تخييري» و سپس واجب تعيينى را به واجب مطلق و بدون قيد و شرط معنا مى كنيد، لازمه اين حرف اين است كه بين قسم- يعنى واجب تعيينى- و مقسم- يعنى مطلق واجب- هيچ گونه مغايرتى وجود نداشته باشد. و اين معنا قابل تصور نيست كه چيزى مقسم باشد و در عين حالى كه مقسم است، قسم براى همان مقسم هم باشد. در مسأله تقسيم واجب به عينى و كفائى نيز همين اشكال جريان دارد.
محقق كمپانى رحمه الله [334]، در مقام توجيه كلام مرحوم آخوند برآمده و مى فرمايد:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 423
مرحوم آخوند نمى خواهد بگويد: «واجب نفسى، هيچ گونه قيدى ندارد» تا شما اشكال اتحاد قسم و مقسم را مطرح كنيد. ترديدى در اين معنا نيست كه در قسم، بايد خصوصيتى زايد بر مقسم وجود داشته باشد، لذا در واجب نفسى هم- مانند واجب غيرى- بايد ملتزم شويم كه خصوصيتى زايد بر مقسم در آن وجود دارد. ولى فرق ميان قيد واجب غيرى و قيد واجب نفسى، در وجودى بودن قيد و عدمى بودن آن مى باشد.
قيد در واجب غيرى، قيد وجودى است. وجوب وضو، مقيّد به وجوب ذى المقدّمه- يعنى صلاة- است، امّا قيد در واجب نفسى، قيد عدمى است. وجوب صلاة، مقيّد به وجوب چيز ديگر نيست، يعنى لازم نيست چيز ديگرى وجوب داشته باشد تا صلاة، وجوب پيدا كند. و اين «عدم لزوم وجوب چيز ديگر» به عنوان يك قيد عدمى در واجب نفسى مطرح است. محقق كمپانى رحمه الله سپس مى فرمايد: حال كه وجوب نفسى هم داراى قيد است، ما در مقام
اطلاق مى توانيم عدم مدخليت قيد وجودى را استفاده كنيم، زيرا قيد وجودى، نياز به مئونه زايد دارد ولى قيد عدمى نياز به مئونه زايد ندارد.[335]
ابتدا به عنوان مقدّمه مى گوييم: قضيّه سالبه داراى اقسامى است كه ما در اينجا با دو قسم آن كار داريم: سالبه محصّله و سالبه معدوله. سالبه محصّله - كه اكثر قضاياى سالبه متداول از اين قبيل است- داراى خصوصيتى است كه هم با وجود موضوع سازگار است و هم با انتفاء آن. شما وقتى مى گوييد: «زيد ليس بقائم»، اين هم مى سازد با اينكه زيد وجود داشته باشد ولى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 424
متّصف به صفت قيام نباشد و هم مى سازد با اينكه زيدى وجود نداشته باشد تا اتصاف به صفت قيام داشته باشد. سالبه معدوله ، مانند قضيّه موجبه است. در قضيّه موجبه، به مقتضاى «ثبوت شي ء لشي ء فرع ثبوت المثبت له»[336]، حتماً بايد موضوعْ وجود داشته باشد. در قضيّه «زيد قائم» نمى توان قيام را براى زيد ثابت كرد درحالى كه زيدى وجود نداشته باشد.
مثال اين قسم از قضاياى سالبه اين است كه بگوييم: «زيد لا قائم». در اين مثال اگرچه كلمه نفى در كار است ولى عنوانش اين است كه شما «لا قائم» را حمل بر زيد كرده و آن را براى زيد ثابت كرده ايد. اين قضيه در اين جهت كه نياز به موضوع دارد با «زيد قائم» فرقى نمى كند. پس از بيان مقدّمه فوق، از مرحوم كمپانى سؤال مى كنيم: «اين قيد عدمى كه شما در واجب نفسى در نظر گرفتيد، كدام نوع از اين دو قضيّه سالبه است؟». چاره اى نداريد جز اينكه بگوييد: «از نوع سالبه معدوله است» زيرا اگر
بخواهيد آن را از نوع سالبه محصّله بدانيد كه با نفى موضوع هم سازگار باشد، موضوع در اينجا «وجوب مردّد بين نفسيّت و غيريّت» است، كه شما نفسيّت را عبارت از وجوبى مى دانيد كه مرتبط به وجوب غير- يعنى ذى المقدّمه- نباشد، و اگر در اينجا مسأله سالبه محصّله مطرح باشد، اينكه مى گوييد: «مرتبط نباشد» هم مى سازد با اينكه وجوبى باشد ولى مرتبط نباشد و هم مى سازد با اينكه اصلًا وجوبى نباشد تا بخواهد مرتبط باشد. و اين (صورت دوم) از مقسم واجب خارج است، شما مى گوييد: «الواجب إمّا نفسي أو غيري» پس هم در واجب نفسى و هم در واجب غيرى، وجوبْ احراز شده است و ما نمى توانيم در واجب نفسى يك قيد عدمى بياوريم كه آن قيد عدمى حتّى با نبودن وجوب براى واجب نفسى سازگار باشد.
بنابراين چاره اى نداريم جز اينكه بگوييم: «قيد عدمى در واجب نفسى، از قبيل سالبه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 425
معدوله است و در قضيّه معدوله بايد حتماً موضوعْ وجود داشته باشد» در نتيجه قيد عدمى واجب نفسى و قيد وجودى واجب غيرى، هر دو با فرض ثبوت و وجود اصل وجوب است. حال كه تكليف قيد عدمى روشن گرديد، به مرحوم كمپانى- كه مى خواهد به اطلاق تمسك كند- مى گوييم: «شرايط تمسك به اطلاق اين است كه مولا در مقام بيان باشد، قدر متيقن در مقام تخاطب هم نباشد، قرينه بر تقييد هم نباشد. آيا اين شرط سوم، قرينه بر تقييد به قيد وجودى را نفى مى كند يا اينكه قرينه بر تقييد را به طور كلى نفى مى كند؟ روشن است كه وقتى گفته مى شود: «قرينه بر تقييد نباشد»، هر تقييدى
نفى مى شود خواه تقييد به قيد عدمى باشد يا تقييد به قيد وجودى. مثلًا در «أعتق الرقبة» اگر ما فرض كرديم كه ايمان عبارت از يك قيد وجودى و كفر، عبارت از قيد عدمى- يعنى عدم الإيمان- است، آيا به خودتان اجازه مى دهيد كه از راه اطلاق، كفر را استفاده كنيد، به اعتبار اينكه كفر، يك قيد عدمى است و مئونه زايد لازم ندارد؟
خير نمى توان چنين كارى كرد بلكه تقييدْ مطلقاً احتياج به مئونه زايد بر اصل اطلاق دارد، خواه قيد وجودى باشد يا عدمى. ما نمى توانيم بگوييم: «اگر قيد عدمى شد- آن هم عدمى هايى كه جنبه وصفى دارد و لازمه وصفى بودن، ثبوت موصوف است- احتياج به مئونه زايد ندارد و اين همان مطلق است». به عبارت ديگر: در مقدمات حكمت كه مسأله «عدم قرينه بر تقييد» مطرح شده است، كسى- حتى خود مرحوم كمپانى- نيامده بگويد: «مقصود، عدم قرينه بر تقييد به قيد وجودى است، امّا اگر قيدْ عدمى باشد، نياز به قرينه بر تقييد ندارد». خير، مقدّمه حكمت مى گويد: «هيچ گونه قرينه اى بر تقييد، وجود نداشته باشد، خواه قيد وجودى باشد يا قيد عدمى. وقتى چنين قيدى وجود نداشت، مطلقْ ثابت مى شود». يعنى ما نمى توانيم خصوص واجب نفسى را در نظر بگيريم، زيرا واجب نفسى قيد مى خواهد و مولا قيدى را بيان نكرده است و نيز نمى توانيم خصوص واجب غيرى را در نظر بگيريم، زيرا واجب غيرى هم قيد لازم دارد و مولا قيدى را بيان نكرده است.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 426
پس وقتى كه هيچ گونه قيدى- نه وجودى و نه عدمى- در كلام مولا مطرح نبود، بايد برويم سراغ مقسم- كه همان مطلق
است- زيرا مطلق، چيزى است كه خالى از قيد است و نتيجه اطلاق در ما نحن فيه اين است كه نه واجب نفسى براى شما مشخص مى شود و نه واجب غيرى، بلكه مطلق الوجوب ثابت مى شود كه نه قيد وجودى به همراه دارد و نه قيد عدمى. و نفسيّت و غيريّت را بايد از جاى ديگر استفاده كنيم. در مورد واجب تعيينى و تخييرى و واجب عينى و كفائى نيز به همين صورت اشكال مى شود.
در اينجا بيان ديگرى وجود دارد كه مى تواند اطلاق را ثابت كند، اگرچه اين راه فقط در ارتباط با واجب نفسى و غيرى پياده مى شود و در تعيينى و تخييرى و عينى و كفائى جريان ندارد. براى توضيح اين راه، ابتدا مقدّمه اى ذكر مى كنيم: در دوران امر بين واجب نفسى و واجب غيرى، ما در مقابل دو دليل قرار داريم:
يكجا مولا مى گويد: (أقيموا الصلاة) و در جاى ديگر مى گويد: «الوضوء واجب» و ما در اين «الوضوء واجب» ترديد داريم و نمى دانيم كه آيا وضو هم مثل صلاة، وجوب نفسى دارد و در حقيقت، بين وضو و صلاة ارتباطى وجود ندارد يا اينكه «الوضوء واجب» در ارتباط با (أقيموا الصلاة) است، يعنى وجوبِ وضو، غيرى و متولّد از وجوب اقامه صلاة است. بنابراين در دوران بين نفسيّت و غيريت ما هميشه با دو دليل مواجه هستيم و اگر فقط يك دليل و يك تكليف مطرح باشد، ذى المقدّمه اى وجود ندارد تا ما بتوانيم احتمال غيريت بدهيم. پس از بيان مقدّمه فوق مى گوييم: اگر وجوب وضو نفسى باشد، هيچ گونه ارتباطى به صلاة نخواهد داشت.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 427
امّا اگر غيرى باشد، نه تنها
وجوب وضو به وجوب صلاة ارتباط دارد بلكه صلاة هم مربوط به وضو مى شود، زيرا اگر وضو، وجوب غيرى پيدا كرد، وجوب غيرى از باب مقدّميّت است و قدر مسلّم در باب مقدّميت هم مسأله شرطيت است چون مسأله جزئيت، هم از نظر صغرى مورد بحث است و هم از نظر كبرى. و ما اين مطلب را در بحث مقدّمه واجب به طور مبسوط مورد بررسى قرار خواهيم داد كه آيا اجزاء، مقدميّت دارند يا نه؟ و برفرض كه مقدّميت داشته باشند، آيا وجوب غيرى دارند يا نه؟ ولى آنچه در بحث مقدّمه واجب، مثال روشن دارد، مسأله شرايط است. اگر وجوب وضو غيرى باشد، ارتباطى با وجوب نماز پيدا مى كند، به اين معنا كه هر زمانى كه نماز واجب شود، وضو هم واجب مى شود. از طرف ديگر هم اگر وجوب وضو غيرى باشد لازمه اش اين است كه وضو شرط نماز باشد، در اين صورت نماز بدون وضو هم باطل است.
بنابراين وقتى ما شك مى كنيم كه آيا وضو واجب نفسى است يا واجب غيرى؟ در حقيقت شك ما به اين برگشت مى كند كه آيا وضو شرط صلاة است يا نه؟ روشن است كه در ساير مواردى كه ما شك در شرطيت چيزى براى صلاة بنماييم، از راه اطلاق (أقيموا الصلاة)[337] مى توانيم شرطيت آن را نفى نماييم. البته اطلاقى كه اينجا مورد استفاده قرار مى گيرد اطلاق در ارتباط با ماده- يعنى صلاة- است نه اطلاق در ارتباط با وجوب و هيئت. در اينجا مى گوييم: مولا به ما گفته است نماز بخوانيد ولى آن را مقيّد به وضو نكرده است. بنابراين اگر ما شك كرديم كه آيا
وضو براى نماز شرطيت دارد يا نه؟
اصالة الاطلاق در ماده (أقيموا الصلاة) جارى شده و شرطيت را نفى مى كند. البته ترديدى نيست كه وضو واجب است امّا وجوب وضو، به معناى شرطيت وضو براى صلاة نيست. ما وقتى شك مى كنيم كه آيا وضو شرط صلاة است يا نه؟ شك مى كنيم كه آيا نماز بدون وضو صحيح است يا نه؟ لازمه وجوب غيرى وضو، اين است كه هم
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 428
وضو به عنوان شرط صلاة باشد و هم صلاة مشروط به وضو باشد. و وقتى در تقييد صلاة به وضو شك كرديم، أصالة الاطلاق را جارى مى كنيم. أصالة الاطلاق مى گويد:
«صلاة، مقيّد به وضو نيست» در اين صورت از راه حكم عقل مى فهميم كه وضو، وجوب نفسى دارد. اينجا به ذهن كسى نيايد كه اين مُثْبِت است، زيرا مثبتات اصول عمليه حجّت نيست امّا مثبتات امارات و ادلّه لفظيه حجّيت دارد. پس در اينجا از اطلاق در مادّه (أقيموا الصلاة) و عدم تقيّد صلاة به طهارت كشف مى كنيم كه وضو، شرط صلاة نيست. در اين صورت وجوب آن غيرى نيست و وقتى غيرى نشد پس نفسى خواهد بود. البته مطرح كردن وضو و صلاة از باب مثال است. بنابراين فرق بين اين راه و راه مرحوم آخوند اين است كه مرحوم آخوند به خود دليل «يجب الوضوء» تمسك مى كرد آن هم نه به ماده اش- كه عبارت از وضو باشد- بلكه به اطلاق حكم و مفاد هيئت، تمسك كرد، امّا راهى كه ما مطرح كرديم، مربوط به اطلاق مادّه (أقيموا الصلاة) است نه اين كه در ارتباط با حكم و مفاد هيئت باشد. البته همان طور كه گفتيم
اين راه اختصاص به واجب نفسى و غيرى دارد و شامل واجب تعيينى و تخييرى نمى شود، زيرا در واجب تعيينى و تخييرى و نيز در واجب عينى و كفائى ما در مقابل دو دليل قرار نگرفته ايم كه به اطلاق دليل دوم تمسك كنيم. ممكن است كسى بگويد: در تعيينى و تخييرى هم ما گاهى مواجه با دو دليل هستيم. يك دليل چيزى را واجب مى كند و دليل ديگر چيز ديگر را واجب مى كند و ما مردّد مى شويم كه آيا وجوب اين دو شى ء به نحو وجوب تخييرى است تا اتيان يكى از اين دو شى ء كفايت كند يا اينكه وجوبشان تعيينى است تا اتيان هر دو لازم باشد. در نتيجه آنچه در ارتباط با وجوب وضو و (أقيموا الصلاة) مطرح كرديم در ارتباط با وجوب تعيينى و تخييرى و وجوب عينى و كفائى هم
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 429
مطرح است. در جواب مى گوييم: خير، اين راه در اينجا جريان پيدا نمى كند، زيرا در باب (أقيموا الصلاة) و وجوب وضو، علاوه بر اينكه دو دليل در كار بود ما به اطلاق مادّه (أقيموا الصلاة) تمسك مى كرديم و نفسى بودن را استفاده مى كرديم بر خلاف مرحوم آخوند كه به اطلاق هيئت دليل وجوب وضو تمسك مى كرد. امّا در باب تعيينى و تخييرى، هر دو اطلاق در دو دليل يكسان است زيرا اگر شما به اطلاق دليل اوّل تمسك كرديد، لابد به اطلاق هيئت آن تمسك مى كنيد، در اين صورت دليل دوم هم با دليل اوّل فرقى ندارد. مسأله غيرى و نفسى نيست كه يكى مشروط و ديگرى شرط باشد. و اگر از اطلاق دليل اوّل صرف نظر
كرده و به اطلاق دليل دوم تمسك كنيد، دليل دوم هم عين دليل اوّل است. دليل اوّل مى گويد: «اين فعل واجب است»، دليل دوم هم فعل دوم را واجب مى كند و اگر قرار باشد كه اطلاق بتواند تعيينيت را ثابت كند، در هر دو يكسان است و اگر هم نتواند- كه ما گفتيم نمى تواند- آن هم در هر دو يكسان است، بخلاف نفسى و غيرى. در (أقيموا الصلاة) ما به اطلاق متعلّق تمسك مى كرديم و مسأله غيريت و شرطيت را نفى مى كرديم. امّا اينجا هر دو دليل مثل هم مى باشند و فرقى بين آنها وجود ندارد، اگر اطلاق دليل اوّل نتواند تعيينيت را ثابت كند اطلاق دليل دوم هم نمى تواند. پس در حقيقت، مجرّد وجود دو دليل و عدم وجود آن مطرح نيست. آنچه مطرح است اين است كه دليل دوم، اطلاقى مغاير با اطلاق دليل اوّل داشته باشد. در دليل اوّل مى خواهيم به اطلاق هيئت تمسك كنيم و در دليل دوم مى خواهيم به اطلاق مادّه تمسك كنيم و اين فقط در واجب نفسى و غيرى است و در واجب تعيينى و تخييرى و واجب عينى و كفائى جريان ندارد. نتيجه اين راه اين مى شود كه تمسك به اطلاق، فقط در دوران بين نفسيّت و غيريّت جريان دارد.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 430
در اينجا راه هاى ديگرى- غير از مسأله اطلاق- نيز مطرح شده است:
گفته شده است: همان طوركه از هيئت افعل، معناى وجوب و الزام تبادر مى كند، قيود «نفسيت، تعيينيت و عينيت» را نيز به همراه دارد، يعنى متبادر از هيئت افعل، وجوبِ نفسىِ تعيينىِ عينى است. البته مراد اين نيست كه معناى هيئت افعل، متعدّد است، بلكه مراد اين است كه اين مقيّد- يعنى وجوبِ نفسىِ تعيينىِ عينى- متبادر از هيئت افعل است و تبادر هم علامت حقيقت است.[338] پاسخ راه اوّل: آيا ما مى توانيم ملتزم شويم كه هيئت هاى افعل كه در غير واجب نفسىِ تعيينىِ عينى بكار رفته بر سبيل مجاز است؟ مثلًا در آيه شريفه (يا أيّها الذين آمنوا إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم و أيديكم إلى المرافق)[339] هيئت افعل بكار رفته است، آيا مى توان ملتزم شد كه هيئت افعل دارد به صورت مجازى مسأله وضو را مطرح مى كند و آن را به عنوان شرط براى نماز قرار مى دهد؟ يا در جايى كه خود مولا تصريح به تخيير مى كند، مثلًا مى گويد: «كفاره افطار عمدى ماه رمضان، عبارت از اطعام شصت مسكين يا صيام شصت روز يا عتق رقبه است» آيا مى توان گفت: «هيئت افعل در اينجا به صورت مجازى بكار رفته است، زيرا موضوع له هيئت افعل، واجب
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 431
تعيينى است و استعمال آن در واجب تخييرى مجاز است»؟ و يا در واجبات كفائيه اى كه خود مولا تصريح به وجوب كفائى مى كند و هيئت افعل را بكار مى برد، آيا كسى مى تواند ملتزم شود به اينكه موضوع له آن واجب عينى است و استعمال آن در واجب كفائى، استعمال
مجازى است؟ روشن است كه كسى نمى تواند به اين امور ملتزم شود.
راه ديگرى كه در اينجا مطرح شده، مسأله انصراف است، انصراف به كثرت استعمال تحقق پيدا مى كند، آن هم بايد به حدّى باشد كه انسان وقتى لفظ را مى شنود، ذهنش به همان معناى كثير الاستعمال انتقال پيدا كند. اگر انصراف، به اين حدّ رسيد، مى تواند به عنوان مستند و دليل قرار گيرد. امّا در ما نحن فيه، بحث در صغراى اين انصراف است. ما در همين موالى عرفيه مشاهده مى كنيم مولايى كه مى خواهد دستورى صادر كند، مقدّمه و ذى المقدّمه را در رديف يكديگر ذكر مى كند، مثلًا مى گويد: «ادخل السوق و اشتر اللّحم»، ملاحظه مى شود كه دخول سوق جنبه مقدّمى دارد و وجوبش وجوب غيرى است امّا مى بينيم در كلام مولا ذكر شده است. و يا وقتى مولا مى خواهد عبد خود را براى انجام كارى به سفر بفرستد، تمام مقدمات آن كار را متعلّق امر قرار مى دهد. به او مى گويد: «فردا صبح حركت كن به تهران برو، در فلان خيابان با فلان شخص ملاقات كن» تمام اين ها جنبه مقدّمى دارد و متعلّق امر قرار گرفته است. آن وقت آيا ما مى توانيم بگوييم:
«كثرت استعمال هيئت افعل در وجوب نفسى به اندازه اى است كه وقتى اين هيئت به گوش انسان مى خورد، وجوب نفسى در ذهن انسان منعكس مى شود»؟ شايد كسى برعكس اين بگويد: «آن قدر هيئت افعل در واجبات غيرى استعمال مى شود كه چه بسا تعدادش از استعمال در واجبات نفسى بيشتر است».
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 432
بنابراين ما نمى توانيم ادعا كنيم كه انصرافى كه مى خواهد از راه كثرت استعمال تحقق پيدا كند، مى تواند عناوين نفسيت و تعيينيت
و عينيت را ثابت كند.
حضرت امام خمينى رحمه الله در ارتباط با اصل دلالت هيئت افعل بر وجوب، راهى را مطرح كردند كه در اينجا نيز مى تواند مورد استفاده قرار گيرد. و آن راه اين است كه بگوييم: اگر يك هيئت افعل از ناحيه مولا صادر شد، در حقيقت با اين دستور، حجّت از ناحيه مولا تمام شده است. مولا دستورى داده و رفته است، هيئت افعل هم- برفرض- از نظر وضع، دلالت بر وجوب نمى كند، از نظر انصراف هم دلالتى بر وجوب ندارد.[340] حال عبد در مقابل اين دستور، متحير ايستاده است و نمى داند آيا اين بعث مولا به هدف ايجاب بوده يا به هدف استحباب؟ در اينجا عقل- به نظر اينان- مى گويد: «حجّت مولا نمى تواند بدون جواب بماند»، اگر مولا ترخيصى در ارتباط با ترك مطرح مى كرد مسأله اى نبود، امّا فرض اين است كه مولا ترخيص نداده است.
اينجا عقل مى گويد: «اين حجّت مولا نبايد بدون جواب باقى بماند»، اگر عبد در اين شرايط، مخالفت كرد و وقتى علّت مخالفت را از او سؤال مى كنند بگويد: «علّت مخالفت من اين بود كه وجوبى بودن بعث مولا براى من روشن نبود، زيرا هيئت افعل، نه از نظر وضع و نه از نظر انصراف، دلالتى بر خصوص وجوب ندارد و من احتمال مى دادم كه مولا حكمى استحبابى را در اينجا بيان كرده است، لذا دستور مولا را مخالفت كردم»، عقل اين عذر خواهى را نمى پذيرد، بلكه مى گويد: «حجّت از ناحيه مولا تمام بوده و نمى شود بدون جواب بماند» و لازمه اينكه جواب لازم دارد اين است كه موافقت دستور مولا حاصل شود.
اصول فقه شيعه،
ج 3، ص: 433
ما در اينجا نمى خواهيم راجع به صحت و سقم اين مطلب، بحث كنيم- و راجع به اين دليل در مباحث مربوط به هيئت افعل به طور مبسوط سخن گفتيم- بلكه مى خواهيم بگوييم: بزرگانى- مانند حضرت امام خمينى رحمه الله- در ارتباط با اصل دلالت هيئت افعل بر وجوب از اين راه وارد شدند و در ما نحن فيه هم عين همين مطلب پياده مى شود. اگر مولا گفت: «وضو واجب است» ما احتمال مى دهيم كه اين وجوب، نفسى باشد و احتمال هم مى دهيم كه وجوب، غيرى باشد. اگر غيرى باشد، در شرايطى وجوبْ تحقّق دارد كه ذى المقدّمه اش واجب باشد و اگر ذى المقدّمه، واجب نباشد، مقدّمه هم اتصاف به وجوب غيرى پيدا نمى كند. مثلًا وضو قبل از فرا رسيدن وقت نماز مغرب و عشا وجوبى ندارد، زيرا ذى المقدّمه آن وجوب ندارد. و اگر وجوب آن، نفسى باشد ديگر كارى به غير ندارد. بايد وضو تحقق پيدا كند، ارتباطى هم- برفرض- به صلاة ندارد. پس اكنون مولا وضو را واجب كرده و عبد هم در حال تحيّر و تردّد است، آيا اگر مخالفت كرد و وضو نگرفت و از او سؤال شد: چرا وضو را ترك كردى؟
مى تواند بگويد: «من احتمال مى دادم كه وجوب وضو، غيرى باشد و وجوب غيرى در زمانى ثابت است كه ذى المقدّمه اش وجوب داشته باشد و چون هنوز وقت وجوب ذى المقدّمه فرا نرسيده است، من وضو را ترك كردم»؟ چنين عذرى از عبد پذيرفته نمى شود. در مسأله تعيينى و تخييرى نيز همين مطلب جريان دارد. مولا چيزى را واجب كرده، احتمال مى دهيم به صورت واجب تعيينى باشد و احتمال مى دهيم به
صورت واجب تخييرى باشد. معناى واجب تخييرى اين است كه اتيان طرف ديگر- كه احتمال دارد عِدلِ اين طرف باشد- كفايت مى كند، حال اگر اين شخص، محتمل العِدلية را اتيان كرد و از او سؤال كردند: «چرا دستور مولا را رعايت نكردى؟» و او بگويد: «چون احتمال مى دادم تخييرى باشد و اگر تخييرى باشد، اتيان محتمل العدلية كفايت مى كند و من محتمل ديگرش را اتيان كردم» اين عذر از جانب او پذيرفته نمى شود. عقل
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 434
مى گويد: در برابر تكليف مولا كه متوجّه به عمل خاصّ است، صِرف احتمال اينكه اين عمل به صورت تعيين مطرح نيست و به صورت تخيير مطرح است، نمى تواند مجوّزى براى مخالفت دستور مولا در ارتباط با اين عمل شود. دستور مولا، جواب لازم دارد و اتيان محتمل العِدْلية نمى تواند پاسخ دستور مولا باشد. در مسأله واجب عينى و كفائى نيز همين مطلب جريان دارد. مولا براى يكى از عبيدش دستورى را صادر كرده و او مخالفت مى كند، وقتى از او علّت مخالفت را سؤال مى كنند بگويد: «احتمال مى دادم كه اين واجب، واجب كفائى باشد و چون رفيق من اين دستور را انجام داد، انجام آن براى من ضرورتى ندارد». عقل، اين عذر عبد را نمى پذيرد.[341] در نتيجه كسانى كه اين راه را در ارتباط با هيئت افعل پذيرفته اند، در اينجا هم بايد بگويند: «مسأله نفسيّت و تعيينيت و عينيت، مثل خود وجوب است و همان طوركه اصل وجوب را از اين راه استفاده كرديم كه «دستور مولا نمى تواند بدون جواب بماند» اين خصوصيات را نيز از همين راه استفاده مى كنيم». پس اين مسئله تابع اين است كه آيا
مبناى فوق را بپذيريم يا نه؟ و ما در بحث هيئت افعل، به طور مبسوط پيرامون آن بحث كرديم.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 435
بحث در اين است كه اگر هيئت امر- كه به حسب ظهور اوّلى، ظهور در وجوب دارد- به دنبال يك نهى مسلّم واقع شود، يعنى چيزى منهى عنه بوده و سپس متعلّق امر قرار گيرد و يا بعد از توهّم [342] نهى قرار گيرد، آيا وقوع امر در يكى از اين دو موقعيت سبب مى شود كه ظهور اوّلى خودش را- كه عبارت از وجوب است- از دست بدهد؟ در اين مسئله نظرياتى وجود دارد:
بعضى از علماى اهل تسنن قائلند كه وقوع امر در يكى از اين دو موقعيت هيچ گونه تغييرى در مفاد هيئت امر ايجاد نمى كند. همان طوركه هيئت امر در ساير موارد، ظهور در وجوب دارد، در اين دو مورد نيز ظهور در وجوب دارد.[343]
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 436
بعضى ديگر از علماى اهل تسنن، بين دو فرض مسأله تفصيل داده و گفته اند: امر واقع بعد از نهى، داراى دو صورت است: 1- گاهى امر به صورت قضيّه شرطيه اى است كه شرط آن عبارت از زوال علت نهى است. چنين امرى ظهور پيدا مى كند در حكمى كه اين واقعه، قبل از تعلّق نهى داشته است، مثلًا در آيه شريفه (يَسْئَلُونكَ عن الشهرِ الحرامِ قتالٍ فيه قُلْ قتالٌ فيه كبيرٌ)[344] قتال در ماه هاى حرام، تقريباً مورد نهى قرار گرفته است. بعد آيه ديگرى آمده و فرموده است: (فإذا انسلخ الأشهرُ الحرم فاقتلوا المشركينَ)[345] در اين آيه امرى آمده و معلّق به زوال علّت نهى شده است. گفته اند: امر در (فاقتلوا المشركين) حكمى را براى قتال مشركين بيان مى كند كه قبل از حرمت قتال در ماه هاى حرام وجود داشته است و حكم قتال مشركين، در آنجا وجوب بوده، اينجا هم وجوب است. و اگر در جايى حكم قبلى عبارت از اباحه بود، در اينجا هم صيغه افعل ظهور در اباحه پيدا مى كند. 2- گاهى امر به صورت قضيّه شرطيه نيست و يا اگر به صورت قضيّه شرطيه باشد، شرط آن، زوال علت نهى نيست بلكه چيز ديگر است. در اين دو مورد و نيز در جايى كه امر بعد از توهّم نهى قرار گيرد، ظاهر اين ها اين
است كه همان ظهور اوّلى هيئت افعل، در جاى خودش محفوظ مى ماند.[346]
مشهور اين است كه امر واقع بعد از نهى يا توهّم نهى، نه تنها ظهور در معناى حقيقى ندارد بلكه يك ظهور ثانوى براى آن پيدا مى شود و آن ظهور در
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 437
اباحه است. در اينجا ما بايد ابتدا توضيحى در ارتباط با كلام مشهور ذكر كرده و پس از آن به نقد و بررسى كلام آنان بپردازيم: ما اين مسئله را بارها گفته ايم كه مسأله ظهور، اعم از حقيقت است. اصالة الظهور كه يك اصل معتبر عقلايى است، اعم از اصالة الحقيقة است و هم در استعمالات حقيقى جريان دارد و هم در استعمالات مجازى محفوف به قرينه. در استعمالات حقيقى، ظهور به جاى خودش محفوظ است. اگر گفتيد: رأيت رجلًا شجاعاً و همان معناى حقيقى خودش را اراده كرديد، جمله مذكور، ظاهر در معناى حقيقى خودش مى باشد. امّا اگر استعمال به صورت استعاره و مجاز باشد و مثلًا شما گفتيد: رأيت أسداً يرمي، اينجا هم أصالة الظهور، محفوظ است، زيرا كلمه اسد، اگرچه به تنهايى ظهور در معناى حقيقى خودش دارد ولى وقتى محفوف به قرينه «يرمي» شد، با توجه به اينكه «يرمي» اظهر از ظهور اسد در معناى حقيقى خودش مى باشد، مجموع «أسداً يرمي» ظهور در معناى استعاره اى و مجازى پيدا مى كند.
بنابراين حمل «رأيت أسداً يرمي» بر معناى مجازى و استعاره اى، مستند به همان أصالة الظهور است و ما نيامده ايم بر خلاف ظهور، كارى انجام دهيم. بنابراين مسأله اصالة الظهور، اعمّ از اصالة الحقيقة است. و به عبارت ديگر: اصالة الحقيقة، شعبه اى از اصالة الظهور است.
در جايى كه لفظ را بگويند و قرينه مجاز همراه آن نباشد، أصالة الحقيقة، به عنوان شعبه اى از أصالة الظهور مطرح است. و به تعبير ديگر، أصالة الحقيقه يك اصل مستقل نيست و آنچه استقلال دارد، أصالة الظهور است كه هم در استعمالات حقيقى و هم در استعمالات مجازى محفوف به قرينه وجود دارد. حال ببينيم آيا مشهور كه مى گويند: «هيئت افعل اگر بعد از نهى يا بعد از توهّم نهى واقع شد، ظهور در اباحه دارد و در غير اين دو صورت، ظهور در وجوب دارد» اين ظهور در اباحه را به چه كيفيتى مطرح مى كنند؟ آيا ظهور در اباحه، از سنخ همان
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 438
ظهور در وجوب است يعنى هر دو از مقوله ظهور در معناى حقيقى مى باشند؟ به اين كيفيت كه فرضاً واضع در مقام وضع، دو حالت براى هيئت افعل در نظر گرفته، يكى حالت هيئت افعل در غير اين دو موقعيت و ديگرى هم حالت هيئت افعل در اين دو موقعيت. و گفته است: اگر هيئت افعل در غير اين دو موقعيت باشد، آن را براى بعث وجوبى (يا طلب وجوبى) وضع كردم و اگر در اين دو موقعيت باشد، آن را براى اباحه وضع كردم، كه مسأله ظهور در اباحه، مستند به وضع واضع باشد و هر دو ظهور، از يك سنخ مى باشند؟ آيا اين است معناى كلام مشهور؟ يا اين كه مشهور نمى خواهند اين دو ظهور را از سنخ واحد بدانند، بلكه مى خواهند بگويند: هيئت افعل، به حسب معناى حقيقى و به حسب وضع واضع، براى بعث وجوبى وضع شده است امّا وقوع آن در يكى
از اين دو موقعيت، به منزله «يرمي» در «رأيت أسداً يرمي» است و يك ظهور ثانوى در معناى مجازى- آن هم با استناد به قرينه- تحقق پيدا مى كند، ولى قرينه بر دو قسم است: گاهى قرينه به صورت قرينه شخصيّه و جزئيه است، مانند «يرمي» در «رأيت أسداً يرمي» كه سبب مى شود جمله، ظهور در رجل شجاع پيدا كند و مقصود از اسد، معناى استعاره اى و مجازى باشد، و گاهى از اوقات هم قرينه به صورت قرينه عامّه و قرينه كلّيه است، مثل ما نحن فيه كه وقوع امر بعد از نهى يا بعد از توهّم نهى، قرينه عامّه اند بر اينكه مقصود از امر، معناى حقيقى اوّلى آن نيست بلكه مقصود، معناى مجازى آن مى باشد[347] كه به نظر مشهور، آن معناى مجازى عبارت از اباحه است، آن هم با توجه به مبنايى كه مشهور در باب مجاز دارند و مجاز را استعمال مستقيم لفظ در غير ما وضع له مى دانند[348]؟
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 439
بررسى كلام مشهور مراد مشهور، همين احتمال دوم است. بنابراين مشهور در حقيقت دو ادّعا دارند:
يك ادّعاى سلبى و يك ادّعاى اثباتى. ادّعاى سلبى: وقوع امر در يكى از اين دو موقعيت، باعث مى شود كه امر، ظهور اوّلى خود را از دست بدهد يعنى ظاهر در بعث وجوبى نباشد. ادّعاى ايجابى: وقوع امر در يكى از اين دو موقعيت، باعث مى شود كه امر، ظهور در خصوص اباحه- كه يكى از معانى مجازى امر است- پيدا كند. حال ببينيم آيا كدام يك از اين دو ادّعاى مشهور، مورد قبول است؟ به نظر ما ادّعاى اوّل مشهور قابل قبول است و وقوع امر در يكى
از اين دو موقعيت، سبب از بين رفتن ظهور اوّلى امر خواهد شد ولى ادّعاى دوم آنان تمام نيست بلكه پس از رفتن ظهور اوّلى، هيچ ظهورى جايگزين آن نشده و امر داراى اجمال و ابهام خواهد شد. اين مطلب، همان چيزى است كه مرحوم آخوند اختيار كرده است كه توضيح آن در ضمن بحث از نظريه مرحوم آخوند مطرح خواهد شد.
مرحوم آخوند مى فرمايد: همه اقوالى كه در ارتباط با اين مسئله مطرح شد- حتى مشهور- به موارد استعمال تمسك كرده اند و توجه نداشته اند كه موارد استعمال، داراى خصوصيات و قرائنى است كه مسئله را روشن كرده است. مثلًا مشهور استدلال كرده اند به اينكه اگر مريضى به طبيب مراجعه كرد و طبيب تشخيص داد كه بيمارى مهمى دارد و نسخه اى به او داد و گفت: «فلان غذا را نخور»، و اين شخص پس از مدتى كه معالجه كرد، بهبودى پيدا كرد و نزد طبيب آمد و طبيب مشاهده كرد بيمارى او برطرف شده است لذا به او گفت: «اكنون آن غذا را بخور» پيداست كه مقصود طبيب اين نيست كه آن شخص را ملزم به خوردن آن غذا كند
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 440
بلكه مى خواهد بگويد: «ممنوعيت قبلى نسبت به اين غذا برداشته شد». آيا تمسك به چنين چيزى مى تواند به عنوان دليل مطرح باشد؟ خير، در اينجا، مورد استعمال، خصوصيتى به همراه دارد و آن اين است كه انسان يقين دارد كه ممنوعيت آن غذا در ارتباط با بيمارى او بوده است و اكنون كه بيمارى برطرف شده است، طبيب نمى خواهد شخص را ملزم به خوردن آن غذا كند بلكه مى خواهد بگويد:
«اكنون
كه بيمارى تو برطرف شده، ممنوعيت آن غذا هم برطرف مى شود» و طبعاً اباحه جايگزين نهى مى شود». اين معنا به درد مسأله اصولى نمى خورد، زيرا در اكثر مسائل اصولى، خصوصيات مورد براى ما معلوم نيست. ما هستيم و امر مولا كه به دنبال يك نهى يا توهّم نهى آمده است و نمى توانيم مسأله طبيب را به عنوان يك ضابطه كلّى قرار داده و بگوييم:
«هرجا امرى بعد از نهى يا بعد از توهم نهى آمد، ظهور در اباحه پيدا مى كند». اين دليل با مدّعا تطبيق نمى كند. بنابراين ما بايد مسئله را روى عنوان كلّى اش و با قطع نظر از موارد استعمال، مطرح كنيم تا ببينيم آيا كلام مشهور تا چه حدّى مورد قبول قرار مى گيرد. مرحوم آخوند مى فرمايد: ما ادّعاى اوّل مشهور را قبول داريم ولى ادّعاى دوم آنان را نمى پذيريم. ما مدّعى هستيم كه امر واقع در يكى از اين دو موقعيت، ظهور اوّلى خود را از دست مى دهد ولى اين را قبول نداريم كه ظهور در اباحه پيدا مى كند، بلكه معتقديم در اين صورت، امر در هيچ معنايى ظهور ندارد، نه در معناى حقيقى و نه در معناى مجازى. مبناى اين مسئله، مطلبى است كه مرحوم آخوند در كفايه مطرح كرده- و مطلب خوبى هم هست- و آن اين است كه اصولًا اگر در كلام متكلّم، قرينه اى وجود داشته باشد و ما روى جهتى برايمان شك پيدا شود كه آيا متكلّم، بر اين قرينه اعتماد كرده يا نه؟ مثلًا اگر متكلّم گفت: «رأيت أسداً يرمي» و ما به علتى شك كرديم كه آيا متكلّم اين «يرمي» را به عنوان قرينه آورده يا براى هدف
ديگر آورده است؟ در اين صورت،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 441
كلام داراى اجمال مى شود و ما نمى توانيم به أصالة الظهور تمسك كنيم، زيرا اصالة الظهور، فرع اين است كه موضوعش محرز باشد و ما بايد اصل ظهور را احراز كرده باشيم تا بتوانيم به أصالة الظهور تمسك كنيم. بايد در «رأيت أسداً يرمي» ظهور در اصل معناى مجازى را احراز كرده باشيم تا بتوانيم به أصالة الظهور تمسك كنيم. ظهور در معناى مجازى وقتى احراز مى شود كه ما احراز كنيم كه متكلّم، بر اين قرينه اعتماد كرده است. هرچند تصور اين مطلب در مورد «رأيت أسداً يرمي» قدرى مشكل است. مثال روشن آنجايى است كه دو مطلب باشد مشتمل بر يك قرينه كه ما يقين داريم كه اين قرينه به يكى از اين دو مطلب ارتباط دارد ولى ارتباط آن نسبت به مطلب ديگر مشكوك است، مثلًا اگر متكلّم بگويد: «رأيت أسداً و ذئباً يرمي» در اينجا «يرمي» كلمه واحدى است و بدون اشكال در ارتباط با ذئب قرينيت دارد، چون دنبال ذئب واقع شده است همان گونه كه صاحب معالم رحمه الله و ديگران در مورد استثناء مى گويند: استثنايى كه پشت سر جمل متعدد واقع مى شود، قدر متيقن آن اين است كه به جمله اخيره- كه متصل به استثناء است- ارتباط دارد. بنابراين «يرمي» قرينه است كه مقصود از «ذئب» معناى حقيقى آن نيست بلكه معناى مجازى آن اراده شده است و آن عبارت از «شخص متهوّر و بى باك و شجاع» است. امّا آيا ارتباط «يرمي» با اسد را از كجا احراز كنيم؟ ما از طرفى احتمال مى دهيم كه «يرمي» هم در ارتباط با
ذئب باشد و هم در ارتباط با اسد و از طرفى احتمال مى دهيم كه اختصاص به ذئب داشته باشد. و اگر اختصاص به ذئب داشته باشد، اسد در معناى حقيقى خودش استعمال شده و دليلى بر اينكه در معناى مجازى استعمال شده باشد نداريم. اينجا چه بايد گفت؟ در اينجا مى گوييم: چنانچه كلام، محفوف به چيزى باشد كه صلاحيت براى قرينيت دارد ولى ما شك كنيم كه آيا متكلّم بر اين قرينه اعتماد كرده يا نه؟ كلام نه ظهور در معناى حقيقى پيدا مى كند و نه ظهور در معناى مجازى. امّا ظهور در معناى حقيقى ندارد، زيرا احتمال مى دهيم متكلّم بر اين قرينه اعتماد كرده باشد. امّا ظهور در معناى مجازى ندارد، زيرا احتمال مى دهيم متكلّم بر اين قرينه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 442
اعتماد نكرده باشد. پس اينجا جاى أصالة الظهور نيست. أصالة الظهور، موضوعْ لازم دارد. بايد ظهور تحقق داشته باشد، هرچند كه ظهور، منحصر به محدوده معناى حقيقى نيست و همان طوركه قبلًا گفتيم: «در معناى مجازى هم ظهور تحقق پيدا مى كند». جريان اصالة الحقيقة: آيا در اينجا مى توان اصالة الحقيقة را مطرح كرد؟ در اصالة الحقيقة دو احتمال وجود دارد: احتمال اوّل: اين است كه أصالة الحقيقة، يك اصل مستقل نباشد بلكه شعبه اى از أصالة الظهور باشد، زيرا أصالة الظهور، هم در ظهور در معناى حقيقى مطرح است و هم در ظهور در معناى مجازى. و أصالة الحقيقه، تنها بخش ظهور در معناى حقيقى را دلالت مى كند. بنابراين احتمال- كه واقع هم همين است- در جاهايى كه كلام مشتمل بر چيزى است كه صلاحيت قرينيت دارد، نه أصالة الظهور پياده مى شود و نه
أصالة الحقيقه. احتمال دوم: اين است كه بگوييم: أصالة الحقيقة، يك اصل عقلايى تعبدى است كه در بين عقلا هم، اصل تعبدى فرض كنيم و بگوييم: اين اصل، هيچ پايه و ريشه اى ندارد، استناد به ظهور هم ندارد. مورد أصالة الحقيقه جايى است كه در حقيقى بودن و مجازى بودن يك استعمال شك كنيم، اگرچه در هيچ كدام هم ظهور نداشته باشد و گويا همين حقيقى بودن، يك رجحان و مزيّتى است كه سبب مى شود كلام را بر معناى حقيقى حمل كنيم، درحالى كه از نظر عدم ظهور با معناى مجازى مشترك است. اگر ما در باب أصالة الحقيقه يك چنين مبنايى را اختيار كرديم، بايد در جمله «رأيت أسداً و ذئباً يرمي» بگوييم: «اسد، حمل بر معناى حقيقى مى شود ولى نه به خاطر ظهور در آن معنا بلكه به خاطر أصالة الحقيقه كه يك اصلى است كه تعبداً نزد عقلا معتبر است». ولى اين مبنا را نمى توان پذيرفت كه اصلى در بين عقلا بدون جهت و فقط به
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 443
عنوان تعبد عقلايى معتبر باشد. و حق اين است كه أصالة الحقيقه به عنوان شعبه اى از أصالة الظهور مطرح است و منحصر به جايى است كه لفظ ظهور در معناى حقيقى داشته باشد و آن در صورتى است كه بدانيم متكلّم اعتماد بر قرينه نكرده است. بنابراين كلام مرحوم آخوند كه مى فرمايد: «امر واقع بعد از نهى يا بعد از توهم نهى، هم ظهور در معناى حقيقى اش را از دست مى دهد و هم ظهور در معناى مجازى پيدا نمى كند» مستند به همين مبناست ولى فرق ما نحن فيه- يعنى امر واقع بعد از نهى
يا بعد از توهم نهى- با مثال «رأيت أسداً و ذئباً يرمي» در دو جهت است: 1- آن مثال به عنوان قرينه لفظيه مطرح بود ولى ما نحن فيه به عنوان قرينه حاليه مطرح است. حتى در وقوع پشت سر نهى هم اين طور نيست كه در خود جمله، قرينه لفظيّه وجود داشته باشد بلكه اين سابقه اش سابقه خارجيه است، يعنى ما از خارج مى دانيم كه اين شى ء قبلًا منهى عنه بوده است. لذا قرينه در اينجا قرينه حاليه است و به تعبير ديگر: قرينه اى است كه مربوط به موقعيت امر است نه قرينه لفظيه اى كه در مقام امر آورده شده باشد. 2- قرينه در «رأيت أسداً و ذئباً يرمي» علاوه بر اينكه قرينه لفظيّه است، قرينه شخصيّه نيز مى باشد، ولى در ما نحن فيه، قرينه عامّه مطرح است، يعنى هرجا امرى بعد از نهى يا بعد از توهم نهى قرار گيرد. ولى اين خصوصيات، فرقى در مسئله ايجاد نمى كند بعد از اينكه همه اين ها صلاحيت براى قرينيت دارند.
اكنون كه از توضيح كلام مرحوم آخوند فارغ شديم، لازم است دو نكته را كه در كلام مرحوم آخوند مطرح شده مورد دقّت قرار دهيم: نكته اوّل: عبارت مرحوم آخوند در بيان مختار ايشان، بر يك فرض مسئله دلالت مى كند و آن «امر واقع بعد از نهى» است ولى ايشان اين مسئله را به عنوان مثال مطرح
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 444
كرده و هر دو فرض را در نظر دارد. نكته دوم: در ابتداى برخورد با كلام مرحوم آخوند، ممكن است تصور شود كه مرحوم آخوند مى خواهد بگويد: «ظهور در معناى مجازى از بين مى رود و
ما در ميان معانى مجازيّه مردّد مى باشيم و نمى دانيم كدام معناى مجازى اراده شده است و به عبارت ديگر: در اينجا قرينه صارفه وجود دارد و قرينه معيّنه وجود ندارد» ولى اين معنا مراد مرحوم آخوند نيست بلكه مراد ايشان اين است كه امر واقع بعد از نهى يا بعد از توهّم نهى، نه ظهور در معناى حقيقى دارد و نه ظهور در معناى مجازى دارد، هرچند معناى مجازى به صورت مردّد باشد كه كسى بگويد: «اجمالًا معناى مجازى اراده شده ولى نمى دانيم كدام يك از معانى مجازيه اراده شده است». ايشان وقتى مى فرمايد: «ظهور در هيچ يك از معانى سه گانه ندارد» مى فرمايد: «و التحقيق أنّه لا مجال للتشبث بموارد الاستعمال فإنّه قلّ مورد منها يكون خالياً عن قرينة على الوجوب أو الإباحة أو التبعية» ملاحظه مى شود كه ايشان در ارتباط با وجوب هم- كه معناى حقيقى است- مى فرمايد: در مورد استعمال آن قرينه بر وجوب تحقق دارد. سپس مى فرمايد: «و مع فرض التجريد عنها لم يظهر بعد كون عقيب الحظر موجباً لظهورها في غير ما تكون ظاهرة فيه» يعنى اگر جايى فرض كنيم كه هيچ قرينه اى وجود ندارد، هنوز ظهورى پيدا نشده براى اينكه بودن امر بعد از نهى موجب ظهور هيئت در معناى مجازى شود. سپس مى فرمايد: «غاية الأمر يكون موجباً لإجمالها غير ظاهرة في واحد منها إلّا بقرينة اخرى». يكى از موارد «منها»، خود وجوب است كه عبارت از معناى حقيقى است. بنابراين اگرچه در ابتداى امر ممكن است به ذهن بيايد كه ايشان مى خواهد بگويد: «در هيچ يك از معانى مجازيه ظهور ندارد» ولى با توجه به اينكه وجوب را هم قبلًا ذكر
كرده، وقتى كلمه «منها» را مى گويد، شامل وجوب هم شده و معناى عبارت
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 445
اين مى شود كه امر واقع بعد از نهى يا بعد از توهم نهى در هيچ معنايى ظهور ندارد، نه در وجوب- كه معناى حقيقى است- و نه در اباحه و نه در تبعيت و امثال اين ها كه به عنوان معانى مجازيه مطرح است [349]. نتيجه بحث در ارتباط با امر واقع بعد از نهى يا توهم نهى از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه حق با مرحوم آخوند است كه فرمود: ادعاى اوّل مشهور مورد قبول است يعنى امر واقع بعد از نهى يا بعد از توهم نهى، ظهور اوّلى خود را از دست مى دهد ولى ادّعاى دوم مشهور مورد قبول نيست و امر واقع بعد از نهى يا توهم نهى، پس از اينكه ظهور اوّلى خود را از دست داد، در هيچ معنايى ظهور پيدا نمى كند، بر خلاف مشهور كه معتقد بودند در اين صورت ظهور در اباحه پيدا مى كند.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 447
تا اينجا عنوان بحث روى هيئت افعل و ما شابهها بود ولى در بحث مرّه و تكرار عنوان بحث را روى صيغه امر برده اند. صيغه عبارت از مجموع مادّه و هيئت است. بعداً بحث خواهيم كرد كه آيا قرائنى وجود دارد كه ما مسئله را در ارتباط با هيئت بدانيم؟ يا قرينه اى وجود دارد كه مسئله را در ارتباط با مادّه بدانيم؟ يا قرينه اى وجود دارد كه مسئله را در ارتباط با مجموع مادّه و هيئت بدانيم؟ بالاخره در اينجا عنوان بحث روى صيغه امر برده شده است. مى خواهيم ببينيم آيا
صيغه امر دلالت بر مرّه مى كند يا دلالت بر تكرار مى كند يا اينكه بر هيچ كدام از اين دو دلالت نمى كند؟ قبل از پرداختن به اساس بحث لازم است دو مطلب را مشخص كنيم: 1- آيا نزاع مربوط به هيئت است يا مربوط به مادّه يا مربوط به مجموع هيئت و مادّه است؟ 2- آيا مقصود از مرّه و تكرار چيست؟
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 448
آيا نزاع مربوط به هيئت است يا مربوط به مادّه و يا مربوط به مجموع هيئت و مادّه است؟ و آيا ما دليلى داريم كه يكى از اين حالات را تعيين كند يا چنين دليلى نداريم؟
اين نظريه مى گويد: نزاع در ارتباط با هيئت است، زيرا آنچه نزد متأخرين از ادباء مسلّم است اين است كه مشتقات، از نظر مواد يكسان هستند و اختلافى كه بين آنها از نظر معنا وجود دارد، در ارتباط با هيئات اين هاست. هيئت فعل ماضى است كه معناى ماضى را ممتاز از مضارع مى كند. هيئت فعل مضارع است كه معناى مضارع را ممتاز از ماضى مى كند. و نيز اختلاف ميان اسم فاعل و اسم مفعول- كه اختلاف بزرگى است- در ارتباط با هيئات آنهاست. هيئت فاعل، دلالت بر معناى فاعلى دارد و هيئت مفعول دلالت بر معناى مفعولى دارد. بنابراين در ما نحن فيه نيز نزاع در ارتباط با مرّه و تكرار، مربوط به هيئت امر است نه مربوط به مادّه آن، زيرا اگر مربوط به مادّه بود بايد اين نزاع در تمامى افعال و مشتقات جريان داشته باشد، يعنى همان طور كه ما بحث مى كنيم آيا معناى «اضرب» عبارت از «اضرب مرّةً» است يا «اضرب مكرّراً» و يا اينكه مرّه و تكرار خارج از معناى «اضرب» است؟ بايد در معناى «ضَرَبَ» هم اين اختلاف وجود داشته باشد كه آيا «ضَرَبَ» به معناى اين است كه ضَرْب در زمان گذشته يك بار واقع شده است يا مكرّر واقع شده است و يا اينكه مرّه و تكرار خارج از معناى ضَرَبَ است؟ به عبارت ديگر: اگر نزاع در صيغه امر،
در ارتباط با مادّه امر- يعنى ضربى كه در
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 449
اضْرِبْ وجود دارد- بوده است پس چرا اين نزاع را فقط در مورد صيغه امر مطرح كرده اند و در مورد ماضى و مضارع مطرح نكرده اند؟ مادّه امر با مادّه مضارع و ماضى و اسم فاعل و اسم مفعول يكسان است، درحالى كه در باب ساير افعال و مشتقات، كسى چنين نزاعى را مطرح نكرده است. اين دليل را مرحوم آخوند در كفايه مطرح كرده ولى استدلال صاحب فصول رحمه الله را بيان كرده است.
صاحب فصول رحمه الله دليل اقامه كرده است كه نزاع را از محدوده مادّه خارج كرده و منحصر به هيئت بنمايد. ايشان مى فرمايد: سكّاكى كه استاد ادبيات عرب است ادّعاى اجماع و اتفاق كرده بر اينكه «المصدر إذا كان خالياً من اللّام و التنوين لا يدلّ إلّا على نفس الماهية» يعنى مصدرى كه خالى از الف و لام و تنوين باشد، فقط بر نفس ماهيت دلالت مى كند و عنوان ديگرى همراه آن نيست. بنابراين، مادّه امر فقط بر نفس ماهيت دلالت مى كند و آنچه مورد اختلاف است عبارت از مفاد هيئت مى باشد. بحث در اين است كه آيا در كنار اين ماهيت، قيد مرّه هم هست؟ آيا قيد تكرار هم هست؟ يا اينكه هيچ كدام از اين ها نيست. پس صاحب فصول رحمه الله اجماعى را كه سكّاكى نقل كرده، قرينه قرار داده بر اينكه نزاع در ما نحن فيه مربوط به هيئت است.[350] اشكال مرحوم آخوند به صاحب فصول رحمه الله مرحوم آخوند مى فرمايد: اين استدلال صاحب فصول رحمه الله درست نيست، زيرا معقد اجماع سكّاكى عبارت از مصدرى
است كه مجرّد از لام و تنوين باشد. و مصدر، مادّه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 450
مشتقات نيست بلكه مصدر هم يكى از مشتقات است و مانند ساير مشتقات، داراى هيئت و مادّه است، خصوصاً با توجه به اينكه هيئات مصادر هم يك هيئات خاصه اى است و اين طور نيست كه هر هيئتى صلاحيت مصدريت داشته باشد. در ثلاثى مزيد كه نه تنها هيئات مصادر مشخص است بلكه منحصر هم هست و از آن ابوابى كه ذكر كرده اند تجاوز نمى كند. در ثلاثى مجرّد هم هيئاتش محفوظ است، هر چيزى نمى تواند عنوان مصدرى پيدا كند. در رباعى مجرّد و رباعى مزيد نيز همين طور است. پس اينكه ما مى بينيم مصادر داراى هيئات خاصّى است، دليل بر اين است كه مصادر هم- مانند مشتقّات ديگر- داراى ماده و هم داراى هيئت است و چيزى كه هم داراى مادّه و هم داراى هيئت است نمى تواند مادّه ساير مشتقات واقع شود. آنچه در مشتقات جريان دارد، نفس مادّه است امّا هيئت مصدر- مثل فَعْل- در ماضى و مضارع محفوظ نيست آنچه محفوظ است، همان مادّه اى است كه هم در مصدر محفوظ است و هم در ساير مشتقات. ممكن است كسى بگويد: ما تا به حال چنين چيزى نشنيده بوديم. ما از روز اوّل كه وارد بحث هاى ادبى شديم به ما مى گفتند: «بدان كه مصدر اصل كلام است» و تا كنون فكر مى كرديم معناى اين جمله اين است كه مصدر، مادّه براى افعال و مشتقات است. ولى بنا بر آنچه شما مى گوييد مصدر هم در رديف ساير مشتقات قرار گرفته و داراى مادّه و هيئت است و چيزى كه مادّه و هيئت دارد
نمى تواند مادّه براى ساير مشتقات واقع شود. مرحوم آخوند در پاسخ اشكال فوق مى فرمايد: معناى جمله «مصدر اصل كلام است» اين نيست كه مصدر، مادّه مشتقات است، بلكه اصل بودن مصدر به اين معناست كه واضع وقتى خواسته لفظى را براى يك معناى كلّى وضع كند، اوّلين لفظى كه در اين زمينه وضع مى كند مصدر است كه داراى مادّه و هيئت مى باشد. و پس از آن مى آيد مشتقات ديگرى را كه با اين مصدر، در لفظ و معنا مشتركند وضع مى كند.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 451
بنابراين معناى اصل بودن، عبارت از تقدّم در وضع است. در اين رابطه مى گويند:
«واضع، آن چيزى را كه اوّل وضع مى كند، به وضع شخصى وضع مى كند و ساير مشتقات را- به لحاظ موادشان و هيئاتشان- به وضع نوعى يا شخصى [351] وضع مى كند. مثلًا واضع مى خواهد براى معناى «كتك» و «زدن» يك لفظى را وضع كند. آيا مى تواند هيچ هيئتى در نظر نگرفته و «ض، ر، ب،» را- به شرط اينكه «ض» اوّل و «ر» دوم و «ب» سوم باشد- براى معناى «زدن» و «كتك» وضع كند؟ معلوم است كه چنين چيزى مسأله وضع را منضبط نمى كند، لذا مى آيد به مصدر اصالت مى دهد يعنى ابتدا مصدر را وضع مى كند نه اينكه معناى اصالت مصدر اين باشد كه مصدر در ضمن همه مشتقات وجود دارد. خلاصه اينكه مرحوم آخوند به صاحب فصول رحمه الله اين اشكال را دارد كه اگر اتفاق و اجماعى روى مصدر واقع شد، شما نمى توانيد به عنوان اينكه مصدر، مادّه مشتقات است، اين اجماع را در ارتباط با همه مشتقات جارى بدانيد.[352] ولى مرحوم آخوند ديگر بيان نمى كند
كه اين مصدرى كه داراى مادّه و هيئت است، آيا مفاد هيئت آن چيست؟ مفاد هيئت ساير مشتقات روشن است ولى آيا مفاد هيئت مصدر- زايد بر معنايى كه در ارتباط با اصل مادّه است- عبارت از چيست؟ در اينجا دو احتمال وجود دارد: احتمال اوّل: حضرت امام خمينى رحمه الله فرموده است: هيئت مصدر، معناى خاصى ندارد بلكه فقط براى امكان تنطّق به مادّه است. مثلًا «فَعْل» در مورد «ضَرْب» براى اين است كه ضاد و راء و باء بتواند به صورت يك لفظ، تنطّق پيدا كند نه براى اينكه يك معناى خاصى- زايد بر مادّه- در هيئت مصدر مطرح باشد.[353] احتمال دوم: اين است كه هيئت مصدر، داراى معنايى زايد بر معناى مادّه است.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 452
مؤيّد اين حرف، مطلبى است كه نحويين ذكر كرده اند كه مصدر، يا به معناى فاعل است و يا به معناى مفعول. و فاعل و مفعول- به لحاظ هيئتشان- داراى يك معناى اضافه بر مادّه مى باشند. ضارب بر عنوان صدور ضرب دلالت مى كند، مضروب بر عنوان وقوع ضرب بر شخص دلالت مى كند. اين جمله كه «مصدر، يا بايد به معناى اسم فاعل باشد يا به معناى اسم مفعول» برگشت به اين مى كند كه در هيئت مصدر، اضافه اى راجع به اصل مادّه وجود دارد. حال آيا آن اضافه چيست؟ در مثل «ضَرْب» يك مادّه اى وجود دارد كه از حيث معنا، مشترك بين همه مشتقات است و آن عبارت از «كتك» مى باشد.
اين مادّه در همه مشتقات- يعنى كتك زننده، كتك خورنده، كتك زد، كتك مى زند، كتك بزن و ...- وجود دارد و هركدام از اين مشتقات، داراى معنايى زايد بر
اصل مادّه مى باشند. در مصدر هم همين معنا وجود دارد و اضافه اش هم عبارت از اين است كه در آخر معناى فارسى مصدر، بايد «دن» يا «تن» وجود داشته باشد، يعنى معناى «ضرب» عبارت از «كتك» نيست بلكه عبارت از «كتك زدن» يا «كتك خوردن» است و اين «زدن» و «خوردن» معناى هيئت مصدر است كه در مادّه مشترك وجود ندارد. به نظر ما اين احتمال دوم اقرب است. بررسى اشكال مرحوم آخوند به صاحب فصول رحمه الله مرحوم آخوند به صاحب فصول رحمه الله اشكال كرد كه اگر اجماع روى مصدر منعقد باشد، دليل بر اين نمى شود كه ما مادّه امر را از نزاع مرّه و تكرار خارج كنيم، زيرا مصدر، غير از مادّه امر است. مصدر، يك مجموعه مركّب از مادّه و هيئت است و اگر مسأله اى در ارتباط با مصدر مطرح شد، ربطى به مادّه مشتقات- كه از جمله آنها امر است- پيدا نمى كند. به نظر ما اين اشكال بر صاحب فصول رحمه الله وارد نبوده و كلام ايشان كلام متقنى است، زيرا: اوّلًا: اگرچه مصدر داراى مادّه و هيئت است، ولى ادباى متأخر و محقّقين از آنان
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 453
تسالم دارند بر اينكه مادّه در مصدر و مشتقات، متغاير نيستند و همه مشتقّات و همه هيئاتى كه در يك مادّه مشتركند، از نظر معناى مادّه، اختلافى ندارند. مادّه فعل ماضى، مغاير با مادّه فعل مضارع نيست. مادّه مصدر هم مغاير با مادّه ساير مشتقات نيست، اگرچه هيئت آنها فرق مى كند. ثانياً: آيا عروض هيئت بر مادّه، به چه منظور است؟ سه احتمال وجود دارد: احتمال اوّل: عروض هيئت، معنايى
را زايد بر معناى مادّه افاده كند، مثلًا «ضَرْب» علاوه بر اينكه بر «كتك» دلالت مى كند، در مورد فعل ماضى اضافه اى را هم دارد و آن تحقق ضَرْب از رجل غايب در زمان ماضى است. اين اضافه، مفاد هيئت فعل ماضى است و همين طور در ساير افعال و اسم فاعل و مفعول و ساير مشتقات ملاحظه مى كنيم كه هيئت، منافات با مادّه ندارد بلكه همان معناى مادّه را با يك اضافه اى بيان مى كند. احتمال دوم: عروض هيئت، هيچ تغييرى در معناى مادّه به وجود نمى آورد، يعنى نه موجب كم شدن از معناى مادّه و نه موجب اضافه شدن بر معناى مادّه مى شود، روى مبنايى كه امام خمينى رحمه الله در ارتباط با مفاد هيئت مصدر مطرح كردند كه به نظر ايشان هيئت مصدر، يك معنايى را زايد بر معناى مادّه به وجود نمى آورد بلكه صرفاً به منظور تمكّن از تنطق به مادّه است. احتمال سوم: اين است كه هيئت مصدر بخواهد چيزى از معناى مادّه كم كند. و اين احتمال، برفرض هم، معقول باشد، ولى امرى است مخالف با واقعيت، زيرا ما جايى نداريم كه هيئت چنين كارى انجام داده باشد. وقتى اين دو مطلب روشن شد مى گوييم: سكّاكى مى گويد: «اهل ادب اتفاق كرده اند كه مصدر مجرد از لام و تنوين، دلالت بر نفس ماهيت مى كند». حال شما (مرحوم آخوند) مى گوييد: «مصدر داراى هيئت و مادّه است» ما هم اين را قبول داريم ولى اگر مسأله مرّه و تكرار در مادّه دخالت داشت،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 454
در مادّه مصدر هم دخالت دارد. پس نفس اجماع بر اينكه در محدوده مصدر، هيچ معنايى جز نفس
ماهيت يافت نمى شود، دليل بر اين است كه حساب مرّه و تكرار را بايد از حساب مادّه جدا كنيد خواه- همان طوركه گفتيم- براى هيئت مصدر، يك معناى اضافى قائل شويد و يا اينكه معناى اضافى قائل نشويد، آن گونه كه امام خمينى رحمه الله عقيده داشت. لذا دليل صاحب فصول رحمه الله دليل متقن و محكمى است و ما از راه اين دليل مى فهميم كه نزاع در صيغه امر در ارتباط با مرّه و تكرار، نمى تواند به مادّه صيغه امر ارتباط داشته باشد. يك دليل ديگر نيز ما ذكر كرديم كه از طرح نزاع در مورد صيغه امر، معلوم مى شود كه نزاع در ارتباط با مادّه نيست و الّا بايد در ارتباط با فعل ماضى و مضارع و اسم فاعل و اسم مفعول هم مطرح مى شد، زيرا صيغه امر با ساير صيغه ها، از نظر مادّه، مشترك است.
ممكن است كسى بگويد: نزاع در ارتباط با مجموع مادّه و هيئت است و مؤيّد آن هم اين است كه در اينجا عنوان «صيغه» مطرح شده است و صيغه به معناى «مجموع مادّه و هيئت» مى باشد. به نظر ما اين احتمال هم درست نيست زيرا در باب مشتقات، ما غير از مصدر جايى را نداريم كه مجموع مادّه و هيئت داراى وضع باشد. در همه مشتقات دو وضعْ وجود دارد: يك وضع در ارتباط با هيئت و يك وضع در ارتباط با مادّه. خواه شما نام آن را وضع شخصى بگذاريد يا وضع نوعى يا يكى را شخصى و ديگرى را نوعى قرار دهيد، ما فعلًا كارى با اين مطلب نداريم. وقتى دو وضع در كار شد، ما چگونه
مى توانيم وقتى به صيغه امر مى رسيم بگوييم: مجموع مادّه و هيئت دلالت بر مرّه يا تكرار مى كند؟
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 455
مگر مجموع داراى وضع است، تا اينكه مرّه يا تكرار، در معناى موضوع له آن دخالت داشته باشد؟ خير، ما يا بايد مرّه و تكرار را به حساب مادّه و يا به حساب هيئت بگذاريم، امّا اگر بخواهيم بگوييم: «مجموعه مادّه و هيئت دلالت بر مرّه يا تكرار مى كند، نه خصوص مادّه و نه خصوص هيئت» لازمه اين حرف اين است كه ما براى مجموعه حسابى باز كنيم و وضعى قائل شويم، درحالى كه در هيچ يك از مشتقات، اين معنا وجود ندارد، فقط در مصدر است كه مجموع مادّه و هيئت داراى وضعى جدا از وضع مادّه و وضع هيئت است، آن هم نه روى آن معنايى كه ما ذكر كرديم. بنا بر معنايى كه ما ذكر كرديم، مصدر، هم هيئتش داراى يك معنا و هم مادّه اش داراى يك معناست. مادّه، دلالت بر «كتك» و هيئت دلالت بر «زدن» يا «خوردن» مى كند و باز مسأله تعدّد مطرح است. بنابراين مسلّم است كه ما نبايد مسأله مرّه و تكرار را به حساب مجموعه مادّه و هيئت بگذاريم كه هيئت به تنهايى چنين دلالتى نداشته باشد، مادّه هم به تنهايى دلالت نداشته باشد ولى مجموع مادّه و هيئت، دلالت بر مرّه يا دلالت بر تكرار كند.
پس آنچه تا اينجا متعيّن مى شود همان نظريه اوّل است كه نزاع را در ارتباط با هيئت مى دانست. ولى امام خمينى رحمه الله اين نظريه را مورد اشكال قرار داده و نظريه ديگرى را مطرح كرده است كه در حقيقت به عنوان تحقيق
مسأله مرّه و تكرار مى باشد كه در ذيل به بحث و بررسى پيرامون آن مى پردازيم:
ايشان ابتدا مى فرمايد: معقول نيست كه مرّه و تكرار در ارتباط با هيئت باشد، زيرا مفاد هيئت، عبارت از بعث وجوبى اعتبارى (يا طلب وجوبى)[354] و مفاد مادّه عبارت از
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 456
ماهيت است و اگر مرّه و تكرار بخواهد به اين بعث و تحريك وجوبى اعتبارى ارتباط پيدا كند، معناى مرّه قابل تصوّر است، زيرا معناى مرّه اين مى شود كه «بعث و تحريك وجوبى اعتبارى، به اين ماهيت تعلّق گرفته ولى مرّة واحدة»، يعنى مرّه واحده، در ارتباط با تعلّق و هيئت است. ولى معناى تكرار قابل تصور نيست، زيرا تكرار بايد قيد براى هيئت باشد، و در اين صورت معناى تكرار اين مى شود كه «بعث و تحريك وجوبى اعتبارى، مكرّراً به مفاد مادّه، يعنى نفس ماهيت تعلّق گرفته است». درحالى كه نفس اين معنا غير قابل تصور است، نه اينكه دليلى بر نفى تكرار داشته باشيم، زيرا ماهيت واحده، بدون هيچ گونه تغيير و اختلافى- از نظر زمان و غير زمان- نمى تواند به طور مكرّر، متعلّق بعث و تحريك قرار گيرد. يك هيئت افعل، با يك استعمال و در يك زمان، نمى تواند بعث و تحريك متعدّدى را متوجّه يك ماهيت كند. خواه ما مفاد هيئت افعل را اراده بدانيم يا بعث و تحريك بدانيم. تشخّص اراده، به مراد است، اگر مراد، واحد باشد و هيچ گونه تعدّدى در آن وجود نداشته باشد، اراده هاى متعدّد نمى تواند به آن تعلّق گيرد. كسى نمى تواند بگويد: «من در زمان واحد، در آنِ واحد- بدون هيچ تغييرى- فلان چيز را چند مرتبه اراده
كردم». در بعث و تحريك هم همين طور است اگر بعث و تحريك جنبه تأكيد داشت، مولا مى توانست به طور مكرّر امر كند ولى اينجا جنبه تأكيد ندارد و مسأله تأسيس مطرح است و نمى تواند به طور مكرّر به يك ماهيت تعلّق بگيرد، با فرض اينكه در نفس ماهيت و زمان استعمال، هيچ گونه تعدّد و تقيّدى وجود ندارد. روشن است كه قائل به تكرار نمى تواند چنين امر غير معقولى را ادعا كند. بنابراين ما قبل از اينكه وارد مقام اثبات شويم و وجود دليل بر تكرار را نفى كنيم، در مقام ثبوت مسئله را خاتمه داده و مى گوييم: «قول به تكرار، در ارتباط با هيئت، قابل تصوّر نيست». اشكال: مرحوم آخوند در همين بحث مرّه و تكرار فرموده است: «فلاسفه مى گويند: الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي، لا موجودة و لا معدومة،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 457
لا مطلوبة و لا غير مطلوبة[355] و معناى اين حرف- به نظر مرحوم آخوند-[356] اين است كه طلب [357] نمى تواند به نفس ماهيت تعلّق بگيرد و الّا اگر به خود ماهيت متعلّق شود با «الماهية من حيث هي ...» مغايرت پيدا مى كند». حال ممكن است كسى به اين حرف مرحوم آخوند استناد كرده و بگويد: بعث و تحريك اعتبارى، به ماهيت تعلّق نمى گيرد بلكه به ايجاد ماهيت تعلّق مى گيرد و ايجاد ماهيت، قابل تكثير و تعدّد است. نفس ماهيت، شى ء واحد است و قابل تكثير نيست ولى وجود قابل تكثير است. ماهيت واحد را نمى توان ماهيات ناميد ولى از وجودات يك ماهيت، به وجودات تعبير مى شود. پس معلوم مى شود كه در مرحله ايجاد، تعدّدْ وجود دارد، در اين صورت چه
مانعى دارد كه كلمه تكرار به عنوان قيدى در ارتباط با مفاد هيئت باشد و بگوييم: چون ايجاد ماهيت، قابل تعدّد است، بعث و تحريك هم مكرّر است. جواب:[358] اوّلًا: شما كلمه ايجاد را از كجا آورده ايد؟ شما مى گوييد: «البعث و التحريك إلى إيجاد الطبيعة» ظاهر كلام شما اين است كه ما بعد إلى بايد مفاد مادّه باشد، زيرا هيئت افعل، براى بعث و تحريك به مفاد مادّه است. و ما اين حرف را جواب داديم. ما گفتيم:
سكّاكى مى گويد: «مصدر مجرّد از لام و تنوين، بر چيزى غير از نفس ماهيت دلالت نمى كند»، يعنى كلمه وجود همراه آن نيست. بحث هاى مفصّلى كه در ارتباط با أصالة الوجود و أصالة الماهية مطرح شده، دليل بر اين است كه وجود و ماهيت، دو مطلب مى باشند. بنابراين وقتى مفاد مصدر عبارت از نفس ماهيت شد، چرا شما به هيئت افعل كه مى رسيد، مى گوييد: «مفاد آن، بعث و تحريك به ايجاد ماهيت است»؟
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 458
كلمه ايجاد را از كجا مى آوريد؟ آيا ايجاد، در معناى مادّه مطرح است؟ خير، مفاد مادّه عبارت از نفس ماهيت است. آيا ايجاد در مفاد هيئت مطرح است؟ خير، مفاد هيئت عبارت از بعث و تحريك است. و اگر بگوييد: «ايجاد، در مفاد هيئت مطرح است، زيرا براى تحقّق امتثال، راهى جز مسأله ايجاد نداريم» جوابش اين است كه مقام امتثال، غير از مقام تعلّق تكليف است. امتثال، با وجودْ تحقّق پيدا مى كند ولى مرحله تعلّق تكليف، در ارتباط با ماهيت است. اگرچه امتثال، بدون وجودْ تحقّق پيدا نمى كند ولى وجود نقشى در متعلّق تكليف ندارد. ثانياً: امام خمينى رحمه الله مى فرمايد:
ما پاى ايجاد را به ميان مى آوريم و مى گوييم:
«البعث و التحريك إلى إيجاد الطبيعة» ولى قائل به تكرار مى گويد: «مكرّراً». درحالى كه هيئت، داراى معنايى حرفى است. معناى حرفى- همان طوركه در بحث حروف گفتيم- معنايى است كه هيچ گونه استقلالى براى آن وجود ندارد و لحاظ استقلالى به آن تعلّق نمى گيرد، نه در مرحله ذهن و نه در مرحله خارج و نه در مرحله تشكيل كلام.[359] بلكه معانى حرفيه، همواره به عنوان حالت و آلت براى غير ملاحظه مى شوند. امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: اگر ما تكرار را به عنوان قيدى در ارتباط با مفاد هيئت بياوريم، با توجه به اينكه هيئت، معناى حرفى است، لازم مى آيد كه در استعمال واحد، هيئت را به عنوان آلت براى غير ملاحظه كنيم و با توجه به اينكه مى خواهيم هيئت را مقيّد به تكرار كنيم لازم مى آيد كه در همان استعمال، هيئت را استقلالًا ملاحظه كنيم.
چگونه مى شود در استعمال واحد، ما براى هيئت، هم لحاظ آلى و هم لحاظ استقلالى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 459
ملاحظه كنيم؟ اشكال: در اينجا گويا كسى به امام خمينى رحمه الله مى گويد: خود شما به ما ياد داديد كه اكثر قيوداتى كه در جملات است، مربوط به هيئات است، مثلًا «يوم الجمعة» در جمله «ضَرَبْتُ زيداً يوم الجمعة» قيد براى مفاد هيئت ضَرَبْتُ- يعنى وقوع ضرب از متكلّم- است و اين «وقوع ضرب از متكلّم» يك معناى حرفى است. پس چطور در اين مثال، تقييد معناى حرفى را مى پذيريد ولى در ما نحن فيه، آن را غير ممكن مى دانيد؟ جواب: امام خمينى رحمه الله در پاسخ اين توهّم مى فرمايد: در جمله «ضربتُ زيداً يوم الجمعة»
دو لحاظ به هيئت تعلّق مى گيرد: يكى به مناسبت اصل آن و ديگرى به مناسبت قيد آن. هيئت، در ارتباط با گفتن «ضربتُ» داراى لحاظ آلى است ولى وقتى از اين لفظ عبور كرده و كلمه زيد را هم مطرح كرده و خواستيم «يوم الجمعة» را ذكر كنيم، برمى گرديم و همان هيئتى را كه قبلًا در گفتن «ضربت» به نحو غير استقلالى ملاحظه كرديم، به نحو استقلالى ملاحظه مى كنيم تا بتوانيم آن را مقيّد به «يوم الجمعة» بنماييم، در اينجا مانعى ندارد زيرا در دو مرحله است: يك مرحله، اوّل كلام و يك مرحله، آخر كلام. امّا در ما نحن فيه، فقط يك كلمه داريم به نام هيئت افعل، كه اين كلمه مركب از مادّه و هيئت است. مادّه آن خارج از بحث است،[360] هيئت آن هم داراى معناى حرفى است و غير از اين هم چيز ديگرى وجود ندارد. چگونه مى شود هيئت را در آنِ واحد، هم به صورت استقلالى ملاحظه كنيم و هم به صورت تبعى؟ بله اگر قيد «مكرّراً» در عبارت متكلّم وجود داشت و مثلًا مى گفت: «ادخل السوق مكرّراً» مانعى نداشت كه ما بگوييم: «هيئت در ادخل به لحاظ معناى حرفى استعمال شده و وقتى به «مكرّراً» رسيده ايم يك لحاظ استقلالى ثانوى نسبت به هيئت در نظر مى گيريم». امّا فرض اين است كه كلمه «مكرّراً» را در عبارت نداريم. ما هستيم و مجرّد هيئت افعل- چون مادّه از بحث خارج است- و هيئت افعل هم داراى معناى حرفى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 460
است، چگونه مى توان در عين اينكه لحاظ متعلّق به آن لحاظ آلى و تبعى است، يك لحاظ استقلالى هم در
ارتباط با تقييد به تكرار- كه در بطن هيئت افعل است، به حسب فرض- به آن تعلّق بگيرد؟ بنابراين اگرچه ما اكثر قيود را در ارتباط با مفاد هيئت مى دانيم ولى در اينجا خصوصيتى وجود دارد كه ما نمى توانيم قيد تكرار را در ارتباط با مفاد هيئت مطرح كنيم. اشكال : ممكن است كسى بگويد: قبول مى كنيم كه تقييد معناى حرفى در اينجا با ساير موارد فرق مى كند ولى ما مسئله را از طريق ديگر مطرح كرده و مى گوييم: اگر تكرار به معناى تقييد باشد، اشكال شما وارد است ولى ما تكرار را به عنوان قيد مطرح نمى كنيم، بلكه ما به جاى كلمه «ايجاد» كلمه «ايجادات» را قرار داده و مى گوييم: مفاد هيئت افعل، عبارت از «بعث به ايجادات طبيعت» است. قائل به مرّه، «ايجاد طبيعت» را مبعوث اليه مى داند ولى قائل به تكرار، «ايجادات طبيعت» را متعلّق بعث مى داند. در اين صورت مسأله تكرار از عنوان ايجادات قابل استفاده است و به صورت قيد هم مطرح نشده است. امام خمينى رحمه الله در پاسخ اشكال فوق مى فرمايد: اگرچه ما- بر خلاف مرحوم آخوند- استعمال لفظ در اكثر از معنا را جايز مى دانيم و در استعمال لفظ در اكثر از معناى واحد هم فرقى ميان اسم و فعل و حرف وجود ندارد.
ولى در ما نحن فيه، ما در مقام استعمال بحث نمى كنيم، آنچه مورد بحث ماست مقام وضع است. ما مى خواهيم ببينيم آيا هيئت افْعَلْ براى چه چيزى وضع شده است؟ در ارتباط با وضع، مانعى نمى بينيم كه واضع، لفظ واحدى را براى چند معنا وضع كند ولى اينكه بخواهد هيئت افْعَلْ، براى ايجادات يك طبيعت-
با تكثرى كه دارند و از يك مقوله و يك سنخ هستند و مسئله قدر جامع هم مطرح نيست- وضع شده باشد، چنين وضعى، معهود نيست و برخلاف چيزى است كه در مورد وضعْ معهود و مرتكز است.
لذا اگرچه اين مسئله از نظر ثبوتى اشكال ندارد، امّا از نظر اثبات، دليلى براى آن نداريم.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 461
امام خمينى قدس سره پس از ايراد اشكال فوق مى فرمايد: در مورد نزاع مرّه و تكرار، چاره اى نداريم جز اين كه يكى از اين دو راه را انتخاب كنيم: 1- با توجه به اينكه نزاع مرّه و تكرار در مورد نواهى هم جريان دارد، بياييم و برخلاف مشهور بين متأخرين، بگوييم: مادّه امر و نهى- برخلاف ساير مشتقات- داراى خصوصيتى است كه مى تواند مقيّد به مرّه يا تكرار بوده و يا- بنا بر قول سوم- مقيّد به هيچ كدام نباشد. 2- بگوييم: مجموع مادّه و هيئت در خصوص اوامر و نواهى- نه در ساير مشتقات- داراى وضعى جداگانه است و تقييد به مرّه و تكرار، در آن واقع شده است و اين تقييد در ارتباط با مجموع مادّه و هيئت ولى به لحاظ مادّه است. آنچه وضع شده، مجموع مادّه و هيئت است، امّا مرّه و تكرار در ارتباط با مادّه مرتبط به اين مجموع است. پس اين مجموع به لحاظ اينكه مادّه اش مى تواند مقيّد به مرّه و تكرار باشد، مقيّد به مرّه يا تكرار و يا خالى از تقييد است. بنابراين بر هر دو تقدير، تقييدْ در ارتباط با مادّه خواهد بود.[361] بررسى كلام امام خمينى رحمه الله اگرچه ادلّه ايشان قابل مناقشه نيست ولى نتيجه اى كه
گرفته شده، قانع كننده نيست، زيرا اين معنا بين متأخرين مسلّم است كه مادّه در تمام مشتقات، داراى يك معناست و اين گونه نيست كه وقتى معروض هيئت امر واقع شد، داراى عنوان تقييد به مرّه و تكرار باشد ولى وقتى معروض هيئت ماضى يا مضارع شد، مرّه و تكرار كنار برود. البته صورت ديگر آن شايد اهون باشد- اگرچه آن هم خيلى بعيد است- كه بگوييم: هريك از فعل ماضى و مضارع داراى دو وضع مستقل مى باشند. مادّه آنها
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 462
داراى يك وضع و هيئت آنها هم داراى يك وضع است و مجموع مادّه و هيئت، داراى وضعى جداگانه نيست ولى در فعل امر، براى مجموع مادّه و هيئت، وضع جداگانه اى وجود دارد و در اين وضع- به لحاظ مادّه- مسأله تقييد به مرّه و تكرار مطرح است. اين فرض اگرچه بعيد است ولى ظاهراً بهتر از اين است كه ما تمام نزاع را در محدوده مادّه قرار دهيم و براى مادّه امر، خصوصيتى قائل شويم.
آيا مرّه و تكرار به معناى فرد و افراد است، يعنى مرّه به معناى فرد واحد و تكرار به معناى افراد متعدّد است، اگرچه اين افراد متعدّد در عرض هم واقع شوند و از نظر زمان، مقارن به هم باشند؟ يا اينكه مقصود از مرّه و تكرار عبارت از دفعه و دفعات است؟ دفعه، هم مى سازد با اينكه در ضمن فرد واحد باشد و هم مى سازد با اينكه در ضمن افراد متعدّدى باشد كه از نظر زمان مقارن با يكديگرند و دفعات هم به معناى افراد متعدّد در زمانهاى مختلف است. البته اين دو معنا با يكديگر
قابل جمعند، زيرا مانعى ندارد كه در عين اينكه مقصود ما دفعه و دفعات باشد، فرد و افراد را نيز در نظر بگيريم و آن كسى هم كه مرّه و تكرار را نفى مى كند ناظر به هر دو باشد و بگويد: نه مسأله فرد واحد و افراد متعدّد مطرح است و نه مسئله دفعه و دفعات. هريك از دو طرف داراى مقرّبى است: مقرّب اينكه نزاع در مرّه و تكرار به معناى دفعه و دفعات باشد، اين است كه لفظ مرّه، ظاهر در دفعه و لفظ تكرار، ظاهر در دفعات است. و مقرّب اينكه نزاع در مورد فرد و افراد باشد اين است كه ما وقتى انگيزه مطرح
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 463
كردن اين بحث در علم اصول را ملاحظه مى كنيم مى بينيم انگيزه طرح بحث اين است كه بعضى از واجبات- مثل حجّ- در طول عمر انسان تنها يك بار براى او واجب هستند، يعنى ايجاد يك فرد آنها در تمام عمر، كفايت مى كند.[362] امّا در بعضى از واجبات ديگر- مثل نماز، روزه، خمس، زكات، جهاد و ...- بايد افراد متعدّدى آورده شود، البته تعدّد هركدام به تناسب خودش مى باشد. اختلاف واجبات، انگيزه اى براى اين شده كه در علم اصول اين مسئله را مطرح كنند كه اگر هيئت افعل در يكجا وارد شد، آيا در مقام امتثال، اتيان يك فرد از طبيعت كفايت مى كند؟ يا اتيان يك فرد كفايت نمى كند؟ اين مسئله با دفعه و دفعات تناسب ندارد بلكه با فرد و افراد متناسب است.
صاحب فصول رحمه الله معتقد است مقصود از مرّه و تكرار، عبارت از دفعه و دفعات است نه فرد و
افراد، زيرا ما در اين مورد دو مسئله داريم: يكى همين بحث مرّه و تكرار است و ديگر اين است كه آيا اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرد يا به افراد؟[363] ايشان مى فرمايد: ظاهر از كلمات اصوليين اين است كه اين دو مسئله استقلال دارند و اين گونه نيست كه يكى از اين دو مسئله مبتنى بر مسأله ديگر باشد. ضابطه استقلال دو مسئله اين است كه هريك از قائلين به اقوال مختلف در يك مسئله، بتواند هريك از اقوال مسأله دوم را اختيار كند. بنابراين اگر اين دو مسئله بخواهند استقلال خود را حفظ كنند، بايد ما مرّه و تكرار را به معناى دفعه و دفعات بگيريم، در اين صورت مسأله ما نحن فيه، هيچ ارتباطى به مسأله تعلّق اوامر به طبايع يا به افراد پيدا نمى كند.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 464
امّا اگر مرّه و تكرار را به معناى فرد و افراد بدانيم، لازم مى آيد كه مسأله مرّه و تكرار، تتمّه مسأله ديگر شده و بر يكى از اقوال آن مسئله مترتب شود، زيرا وقتى ما نزاع مى كنيم كه آيا امر، دلالت بر مرّه به معناى فرد مى كند يا دلالت بر تكرارِ به معناى افراد مى كند يا دلالت بر هيچ كدام ندارد؟ معناى اينكه دلالت بر هيچ كدام ندارد اين است كه وحدت فرد و تعدّد فرد مطرح نيست، چون قائل به مرّه، فرد واحد را مى گويد نه اصل الفرد را و قائل به تكرار هم فرد متعدّد را مطرح مى كند، كسى هم كه مرّه و تكرار را نفى مى كند، مى خواهد بگويد: «وحدت و تعدّد مطرح نيست» نه اينكه بخواهد بگويد:
«فرد، مطرح نيست» پس در حقيقت،
نزاع مرّه و تكرار- به معناى فرد و افراد- فقط روى قول به تعلّق امر به افراد جريان دارد، يعنى اگر كسى قائل شد كه امر به خود طبيعت تعلّق مى گيرد و مسأله فرد مطرح نيست، نمى تواند در نزاع مرّه و تكرار- به معناى فرد يا افراد- وارد شود. بنابراين- على القاعده- بايد مسأله تعلّق امر به طبيعت يا به فرد، ابتدا مورد بحث قرار گيرد،[364] آن وقت بنا بر قول به تعلّق امر به فرد، بحث كنيم كه آيا مراد از فرد، فرد واحد است- كه قائل به مرّه مى گويد- يا مراد فرد متعدّد است- كه قائل به تكرار معتقد است- يا مراد مطلق فرد، بدون تقييد به وحدت يا تعدّد است- كه قائل ديگر مى گويد-؟ در نتيجه اگر مراد از مرّه و تكرار در ما نحن فيه، عبارت از فرد و افراد باشد، استقلال اين مسئله از بين مى رود و بايد به عنوان تتمّه تعلّق امر به طبيعت يا فرد مطرح شود. لذا صاحب فصول رحمه الله مى گويد: با توجه به اينكه اين دو مسئله داراى استقلالند ما كشف مى كنيم كه مقصود از مرّه و تكرار نمى تواند فرد و افراد باشد، بلكه مراد، دفعه و دفعات است.[365]
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 465
مرحوم آخوند نسبت به هر دو مسئله، توضيحى ارائه كرده است كه از انضمام آن دو توضيح ثابت مى شود كه هر دو مسئله داراى استقلالند و هر قائلى در مسأله تعلّق امر به طبيعت يا فرد، مى تواند هريك از سه قول در مسأله مرّه و تكرار را اختيار كند. مرحوم آخوند در مورد مسأله تعلّق امر به طبيعت يا فرد مى فرمايد:
كسانى كه معتقدند اوامر به طبايع تعلّق مى گيرد، نمى خواهند بگويند: «امر- و به تعبير ايشان «طلب»[366]- به نفس ماهيت تعلّق مى گيرد، اصلًا تعلّق طلب به ماهيتْ ممكن نيست، زيرا فلاسفه مى گويند: الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي لا مطلوبة و لا غير مطلوبة[367] يعنى ماهيت در مقام ذات، جز خودش چيزى نيست و در مرحله ذات، نه عنوان مطلوبيتْ مطرح است و نه غير مطلوبيت. مرحوم آخوند در جاى ديگر مى گويد: همه عناوين متضاد و متناقض در ارتباط با ذات ماهيت اين چنين است، يعنى همان طوركه ماهيت در مرحله ذات لا مطلوبة و لا غير مطلوبة است، لا موجودة و لا معدومة و نيز لا محبوبة و لا مبغوضة است. در حقيقت، هر دو طرف متناقضين، از مرحله ذات ماهيت بيرون هستند. نه طلب، به طبيعت متعلّق است و نه عدم الطلب، به طبيعت متعلّق است. نه وجود به طبيعت متعلّق است و نه عدم. بنابراين كسانى كه مى گويند: «امر به طبيعت متعلّق است» نمى خواهند بگويند:
«امر به نفس طبيعت متعلّق است» چون گفتيم: «ماهيت، در مرحله ذات، نه موجود است و نه معدوم». بلكه مقصود از تعلّق امر به طبيعت، تعلّق امر به وجود است. ولى فرق بين كسانى كه مى گويند: «امر به وجودْ متعلّق است» و كسانى كه مى گويند: «امر به فردْ متعلّق است» اين است كه ما مثلًا وقتى زيد را ملاحظه مى كنيم، يك وقت او را به
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 466
عنوان اينكه «زيد، وجودِ انسان است» ملاحظه مى كنيم، در اين صورت، خصوصيات فردى زيد، مثل طول قامت و وزن و ...، دخالتى در وجود انسان- بما أنّه وجود الإنسان- ندارد.
امّا يك وقت حساب را روى فرد باز مى كنيم، فردْ عبارت از همان وجود، ولى به ضميمه خصوصيات فرديه است. پس در حقيقت، نزاع تعلّق امر به طبيعت يا به فرد، در اين است كه آيا مطلوب مولا تنها وجود ماهيت بوده و خصوصيات فرديّه از دايره مطلوب مولا خارج است يا با توجه به اينكه وجودْ در خارج، ملازم با خصوصيات فرديّه است، پس خصوصيات فرديّه هم داخل در دايره مطلوبيت است. پس در مسأله تعلّق امر به طبيعت يا فرد، اصل تعلّق امر به وجود طبيعت، مورد قبول طرفين است ولى يكى مى گويد: «مطلوب مولا، از وجود طبيعت بالا نمى رود و شامل خصوصيات فرديّه نمى شود» و ديگرى مى گويد: «خصوصيات فرديّه هم در حريم مطلوبيت وارد مى شود». در نتيجه مرحوم آخوند مى خواهد بفرمايد شما در بحث تعلّق امر به طبيعت يا فرد، جمود بر ظاهر عنوان پيدا نكنيد، مقصود از طبيعت را صرف الطبيعة ندانيد بلكه مقصود، وجود است و اختلاف بين وجود و فرد هم تنها در ارتباط با خصوصيات فرديّه است. سپس مرحوم آخوند در مورد مسأله مرّه و تكرار مى فرمايد: ما اگر مرّه و تكرار را به معناى فرد و افراد بگيريم، اين فرد و افراد، غير آن فردى است كه در مسأله تعلّق امر به طبيعت يا فرد، در مقابل طبيعت واقع مى شود. مراد از فرد و افراد در مسأله مرّه و تكرار، عبارت از وجود واحد و وجودات متعدّد است. به عبارت روشن تر: ما يك وقت فرد و افراد را در برابر وجود طبيعت ذكر مى كنيم، در اين صورت، مثل مسأله وجود در مقابل فرد است. آنجا فرد به
معناى وجود همراه با تشخص و وجود همراه با عوارض فرديّه است. امّا در اينجا فرد و افراد را در مقابل وجود ذكر نكرده ايم بلكه آنها را در مقابل دفعه و دفعات آورده ايم و مقصود از فرد و افراد در ما نحن فيه همان وجود واحد است. فرد، به معناى وجود واحد و افراد به معناى وجودات متعدّدند و كسى هم كه مى گويد: «لا مرّة و لا تكرار»، اصل وجود را در نظر
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 467
دارد، نه عنوان وحدتْ دنبال وجود است و نه عنوان تعدّد و تكثر. حال وقتى اين دو مطلب را كنار هم بگذاريم، اين دو مسئله استقلال پيدا مى كنند، نه اينكه ما نحن فيه، متفرّع بر آنجا شود. خير، ضابطه استقلال در اينجا هم جريان دارد. ضابطه استقلال اين است كه هريك از دو قول در آنجا مى تواند يكى از اقوال در ما نحن فيه را انتخاب كند، اگر كسى در آن مسئله عقيده پيدا كرد كه اوامر به افراد متعلّق است، در ما نحن فيه هم مى تواند فرد و افراد را مطرح كند و هم دفعه و دفعات را.
اشكال صاحب فصول رحمه الله هم بنا بر فرضِ ديگر مسئله بود. صاحب فصول رحمه الله مى گفت:
اگر كسى در آن مسئله قائل به تعلّق امر به طبيعت شود، چگونه مى تواند در ما نحن فيه فرد و افراد را مطرح كند؟ اين ها با هم جمع نمى شوند. امّا وقتى ما اين گونه توجيه كرديم كه: اوّلًا: مقصود از تعلّق به طبيعت در آن مسئله، تعلّق به وجود طبيعت است و ثانياً: فرد و افراد در ما نحن فيه، به معناى وجود واحد و
وجودات متعدد است، ديگر چه مانعى دارد كه كسى در آن مسئله، اوامر را متعلّق به طبيعت بداند و اينجا هم فرد و افراد را مطرح كند؟ طبيعت در آنجا به معناى وجود است و فرد و افراد هم در اينجا به معناى وجود واحد و وجودات متعدّد يا اصل وجود است. در نتيجه اگر ما اين دو توضيح را در مورد هر دو مسئله بيان كنيم، جواب صاحب فصول رحمه الله روشن مى شود، يعنى مى گوييم: همان طوركه مرّه و تكرار به معناى دفعه و دفعات مى تواند محلّ نزاع باشد، به معناى فرد و افراد هم مى تواند محلّ نزاع باشد و ما خواه در آن مسئله، اوامر را متعلّق به طبايع بدانيم و خواه متعلّق به افراد بدانيم، هر دو قول در اينجا نيز مى تواند جريان پيدا كند و اصالت هر دو مسئله محفوظ مى ماند.[368] بررسى كلام مرحوم آخوند: قبل از بررسى كلام مرحوم آخوند، تذكر اين نكته را لازم مى دانيم كه عبارت
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 468
مرحوم آخوند، نياز به دقّت دارد تا بتوان از آن استفاده كرد كه ايشان نظر به توضيح هر دو مسئله دارد، و از انضمام اين دو، جواب صاحب فصول رحمه الله روشن مى شود. ما در اصل اين جواب با مرحوم آخوند موافقيم ولى ايشان دليل نادرستى مطرح كرد كه ما بايد آن را كنار گذاشته و به جاى آن، دليل صحيحى اقامه كنيم و الّا اصل مطلب- كه مقصود از طبيعت در آن مسئله، وجود طبيعت و مقصود از فرد و افراد در اين مسئله وجود واحد و وجودات متعدّد است- مورد قبول ما نيز مى باشد. مرحوم آخوند فرمود:
در آن مسئله كه مى گويند: «اوامر به طبايع تعلّق مى گيرد» مراد نفس طبايع نيست، زيرا به ما گفته اند: «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي»، بنابراين، طلب نمى تواند در عالم ماهيت راه داشته باشد، آنجا همه متناقضات مسلوبند.
هم مطلوبيت، مسلوب است و هم غير مطلوبيت، هم وجود مسلوب است و هم عدم، هم محبوبيت مسلوب است و هم مبغوضيت. در اينجا ما دو اشكال به مرحوم آخوند وارد مى كنيم: اشكال اوّل: برفرض ما از شما قبول كنيم كه «امر به معناى طلب است» ولى اينكه مى گوييد: «طلب نمى تواند به طبيعتْ متعلّق شود، زيرا طبيعت، نه مطلوب است و نه غير مطلوب، لذا ناچاريم كلمه وجود را بين طلب و طبيعت قرار داده و بگوييم:
الأمر طلب وجود الطبيعة»، قابل قبول نيست. مگر بين طلب و وجود، چه فرقى است كه طلب نمى تواند به ماهيت اضافه شود ولى وجود مى تواند به ماهيت اضافه شود؟ شما همان طوركه مى گوييد: «الماهية من حيث هي هي لا مطلوبة و لا غير مطلوبة» مى گوييد: «الماهية من حيث هي هي لا موجودة و لا معدومة»، عنوان «لا موجودة» چه فرقى با عنوان «لا مطلوبة» دارد؟ بنابراين اضافه وجود، مشكلى را حل نمى كند، اضافه وجود به طبيعت، با اضافه طلب به طبيعت يكسان است، اگر وجودْ امكان دارد، طلب هم ممكن است و اگر طلبْ امكان ندارد، وجود هم امكان ندارد. اشكال دوم: جمله «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي» هيچ ارتباطى به محلّ بحث ما پيدا نمى كند، زيرا مقصود فلاسفه از اين جمله اين است كه ما وقتى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 469
ماهيت را در مقام ذات- به عبارت ديگر:
در ارتباط با حمل اوّلى ذاتى- ملاحظه مى كنيم، تنها خودش و اجزاء آن مى باشد و در اين مقام، همه متناقضاتْ از دايره ماهيت خارجند. توضيح اينكه: ملاك حمل اوّلى ذاتى اين است كه موضوع و محمول، علاوه بر اينكه اتحاد در وجود دارند، در ماهيت هم متّحد باشند. بلكه جماعتى پا را فراتر گذاشته و گفته اند: «اتحاد در ماهيت، به تنهايى كفايت نمى كند بلكه بايد در مفهوم هم واحد باشند». اختلاف ميان اين دو قول، در «الإنسان حيوان ناطق» ظاهر مى شود.
بعضى گفته اند: «حمل در «الإنسان حيوان ناطق» حمل اوّلى ذاتى است، زيرا در حمل اوّلى ذاتى، چيزى غير از اتحاد ماهوى شرط نيست». بعضى ديگر گفته اند: «حمل در «الإنسان حيوان ناطق، حمل اوّلى ذاتى نيست، زيرا ملاك حمل اوّلى ذاتى اين است كه موضوع و محمول در مفهوم اتحاد داشته باشند يعنى آنچه از يكى فهميده مى شود، از ديگرى هم فهميده شود، و در «الإنسان حيوان ناطق» اين گونه نيست، براى اينكه ما در غير منطق اگر صدها بار هم كلمه انسان را بشنويم، ذهنمان به حيوان ناطق منتقل نمى شود». بنابراين جمله «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي» در ارتباط با حمل اوّلى ذاتى است. حال ما نمى خواهيم سماجت به خرج داده و قضيّه «الإنسان حيوان ناطق» را از حمل اوّلى خارج بدانيم بلكه اگر داخل در حمل اوّلى ذاتى هم باشد، باز هم حرف ما در مورد اين كلام فلاسفه درست است كه فلاسفه مى خواهند بگويند:
ماهيت در مقام ذاتش- يعنى در مقام حمل اوّلى ذاتى- فقط خودش مى باشد و اجزائش، و هرچه خارج از دايره اين ماهيت باشد، نمى تواند ارتباطى به ذات داشته
باشد. در قضيّه «الإنسان حيوان ناطق»، اگر سؤال شود كه: «آيا وجود، در ماهيت انسان دخالت دارد؟» جواب مى دهيم: خير. آيا عدم دخالت دارد؟ خير. پس اينكه ما مى گوييم:
«الإنسان لا موجودة و لا معدومة» به اين معناست كه موجوديت، به حسب حمل اوّلى ذاتى، در ماهيت انسان دخالت ندارد، همان طوركه معدوميت، به حسب حمل اوّلى ذاتى، دخالتى در ماهيت انسان ندارد. و به عبارت ديگر: ماهيت در ارتباط با حمل اوّلى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 470
ذاتى، فقط خودش مى باشد و اجزاء آن، و جميع متناقضات، در مرحله حمل اوّلى ذاتى، خارج از دايره ماهيتند. به همين جهت مى گوييم: «در اين مرحله، مطلوبيتْ جزء ماهيت نيست، غير مطلوبيت هم جزء ماهيت نيست. خلاصه اينكه قضيّه «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي لا موجودة و لا معدومة، لا مطلوبة و لا غير مطلوبة» مربوط به مقام حمل اوّلى ذاتى است و حد اقلّ حمل اوّلى ذاتى عبارت از اتحاد موضوع و محمول در ماهيت است. حمل در قضيّه «الإنسان حيوان ناطق» حمل اوّلى ذاتى است، زيرا موضوع و محمول، در ماهيت يكسانند. امّا اگر از مرحله ماهيت پايين تر بياييم، مسأله حمل شايع صناعى مطرح مى شود. در حمل اوّلى ذاتى، قضيّه صادقه قضيّه اى است كه ماهيت موضوع و محمول يكى باشد. قضيّه «الإنسان حيوان ناطق»- به حمل اوّلى، قضيّه صادقه است ولى قضيّه «الإنسان موجود»- به حمل اوّلى- قضيّه كاذبه است زيرا «موجود» دخالتى در ماهيت انسان ندارد، نه تمام ماهيت انسان است و نه جزء ماهيت آن. همان طوركه اگر بخواهيم «لا موجود» را به نحو حمل اوّلى ذاتى بر «الإنسان» حمل كنيم، قضيّه كاذبه اى را مطرح كرده ايم،
زيرا همان طوركه وجود در ماهيت انسان نقش ندارد، لا وجود هم نقش ندارد. آنچه در ماهيت انسان نقش دارد، همان جنس و فصل است، به همين جهت در اين مرحله، همه متناقضاتْ مسلوب مى گردند و در عين حال، سلب متناقضات هم صحيح است. در اين مقام، ما فقط با ماهيت كار داريم. اگر جنس و فصل مطرح باشد، قضيّه حمليّه صادق است و اگر چيزى خارج از جنس و فصل باشد- خواه به صورت وجود باشد يا عدم يا ...- قضيّه حمليّه كاذب است، زيرا وجود و عدم خارج از ماهيت مى باشند. قضيّه «الجسم أبيض»- به صورت حمل اوّلى- باطل است، «الجسم لا أبيض» هم همين طور است. درحالى كه اگر ما بخواهيم جسم را از نظر وجود خارجى ملاحظه كنيم، يا «أبيض» است و يا «لا أبيض» و خالى از اين دو نيست. و به عبارت ديگر: به حسب وجود خارجى نمى توان متناقضين را از جسم سلب كرد ولى در مرحله
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 471
ماهيت، هيچ يك از متناقضين نقشى در جسم ندارند. پس اين جمله مرحوم آخوند كه «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي، لا موجودة و لا معدومة، لا مطلوبة و لا غير مطلوبة، لا محبوبة و لا مبغوضة» فى نفسه كلام درستى است ولى اين در ارتباط با حمل اوّلى ذاتى است، امّا در مسأله تعلّق اوامر به طبايع، كسانى كه مى گويند: «اوامر به طبايع تعلّق مى گيرند» و به تعبير مرحوم آخوند: «طلب، مفاد امر است و به طبيعت تعلّق مى گيرد»، نمى خواهند بگويند: «اوامر، جزء ماهيت اين طبايع است»، زيرا جاى اين كلام است كه شما در مقابل آنان بگوييد:
«الماهية من حيث هي
هي ليست إلّا هي» بلكه مى خواهند بگويند: «همان طوركه در قضيّه «الجسم أبيض»، «الجسم» مصداقى براى مفهوم و معناى «أبيض» است در «ماهية الصلاة مطلوبة» نيز همين طور است. در اين قضيّه نمى خواهيم بگوييم:
«مطلوبيت، جزء ماهيت صلاة است» بلكه در اينجا حمل شايع صناعى مطرح است و ملاك حمل شايع صناعى اتحاد وجودى است، يعنى بايد موضوع، يكى از مصاديق محمول باشد و هيچ كارى به مرحله ماهيت نداريم. همان طوركه ما قضيّه «زيد إنسان» را به صورت حمل شايع صناعى تشكيل مى دهيم، قضيّه «ماهية الصلاة مطلوبة» نيز به همين صورت است. ما نمى خواهيم بگوييم: «مطلوبة، داخل در ماهيت صلاة است» بلكه مى خواهيم بگوييم: «ماهيت صلاة، مصداقى از مصاديق مطلوبة است. و در حقيقت، بين ماهيت صلاة و مطلوبة، اتحاد وجودى برقرار است». بنابراين به مرحوم آخوند مى گوييم: شما براى اينكه پاى وجود را به ميان بياوريد و بگوييد: «الأمر طلب وجود الطبيعة» و مسأله تعلّق اوامر به طبايع را به همين كيفيت تفسير كنيد، از طريق «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي ...» وارد شديد، درحالى كه بحث ما در ارتباط با طلبى است كه متعلّق به ماهيت است، مانند عروض بياض بر جسم، نه اينكه طلبْ داخل ماهيت باشد. در حقيقت، دليل شما با مدّعا تطبيق نمى كند. مدّعا اين است كه «الطلب لا يتعلّق بالطبيعة» و دليل اين است كه «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي» و بين اين مدّعا و دليل تطابقى وجود ندارد. چه كسى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 472
ادّعا كرده است كه مطلوبيت، جزء ذات ماهيت است؟ چه كسى خواسته است قضيّه «ماهية الصلاة مطلوبة» را به نحو حمل اوّلى ذاتى معنا
كند؟ تمام بحث ها در ارتباط با حمل شايع صناعى است. ما مى خواهيم ببينيم به چه مناسبتى در قضيّه «ماهية الصلاة مطلوبة» پاى وجود را به ميان بياوريم؟ در آيه شريفه (أقيموا الصلاة)، مادّه دلالت بر نفس ماهيت مى كند، هيئت هم- به قول شما- دلالت بر طلب- و به قول ما- دلالت بر بعث و تحريك اعتبارى مى كند. پس اين چه توجيهى است كه شما براى آنجا از راه «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي» مى كنيد؟ ما گفتيم: اصل مدّعاى مرحوم آخوند درست است. يعنى كسانى كه مى گويند:
«اوامر به طبايع متعلّق است» مقصودشان «وجود طبايع» است و كسانى كه مى گويند: «اوامر به افراد تعلّق مى گيرند» منظورشان وجود، به ضميمه مشخصات فرديّه و عوارض فرديّه است. محلّ اختلاف در اين جهت است كه آيا عوارضى كه فرديّت فرد را تشكيل مى دهد و ملازم با اصل وجود ماهيت است، هم داخل در دايره مطلوبيت است يا نه؟ و الّا هر دو قبول دارند كه طلب- و به تعبير ما: بعث و تحريك- متعلّق به وجود طبيعت است. ولى آيا اين وجود از كجا آمده است؟ اين محلّ بحث است. زيرا همان طوركه گفتيم: «هيئت، دلالت بر بعث و تحريك مى كند، مادّه هم دلالت بر نفس ماهيت مى كند»، پس وجود از كجا آمده است؟
به صاحب فصول رحمه الله نسبت داده شده است كه ايشان مى فرمايد: مسأله وجود، در مفاد هيئت، از طريق واضع و وضع نقش دارد. يعنى اينكه معروف است كه «هيئت امر براى طلب وضع شده است»، درست نيست، بلكه هيئت امر براى طلب وجود وضع شده است، يعنى وجود- به عنوان مضاف اليه
طلب- داخل در مفاد هيئت است و واضع، قيد وجود را در مفاد هيئت آورده است. يعنى وجود در ارتباط با مادّه مطرح نيست، زيرا مادّه- همان طوركه سكّاكى نقل اجماع برآن كرد- فقط بر نفس ماهيت
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 473
دلالت مى كند، در نتيجه، مجموع مادّه و هيئت، عبارت از «طلب وجود ماهيت» مى شود. اين راهى است كه به صاحب فصول رحمه الله نسبت داده شده است.[369] اگرچه خيلى روشن نيست كه آيا ايشان چنين چيزى را گفته است يا نه؟[370]
در اينجا راه ديگرى وجود دارد- و شايد مطابق با واقع هم باشد- كه هم مسأله تعلّق امر به طبيعت را روشن مى كند و هم در ارتباط با مسأله مرّه و تكرار، راه گشا خواهد بود. براى تبيين اين راه ابتدا به ذكر مقدّمه اى مى پردازيم: همان طوركه گفتيم: بعث و تحريك به دو صورت است: بعث و تحريك حقيقى تكوينى و بعث و تحريك اعتبارى. بعث و تحريك حقيقى تكوينى اين است كه بعث كننده، در خارج، دست مبعوث را بگيرد و او را وادار بر انجام مبعوث اليه كند، به گونه اى كه اختيار از مبعوث سلب شود. امّا بعث و تحريك اعتبارى همان چيزى است كه ما در مورد آن بحث مى كنيم و آن عبارت از فرمان و امر مولاست كه بعد از آنكه مولا امر مى كند، اختيار از مأمور سلب نمى شود و او مى تواند مأمور به را انجام دهد و يا انجام ندهد. مأمور، فوائد انجام مأمور به و عواقب ترك آن را ملاحظه مى كند و بالأخره يكى از دو طرف را انتخاب كرده و به اختيار خود انجام مى دهد يا ترك مى كند. اين
بعث و تحريك اعتبارى، در حقيقت، جانشين بعث و تحريك حقيقى است. پس از بيان مقدّمه فوق مى گوييم: وقتى ما متوجّه شويم كه در جايى بعث و تحريك حقيقى تحقّق دارد، مى فهميم
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 474
كه حتماً پاى وجود در كار است، يعنى اين بعث و تحريك، متوجّه جانب وجود مبعوث اليه است. وقتى ما عبارت «زيد بعث عَمراً إلى السوق» را به عنوان خبر و حكايت از بعث و تحريك حقيقى مى شنويم و مى خواهيم آن را معنا كنيم، هرچه به كتاب لغت مراجعه كنيم مى بينيم در مفهوم «بعثْ»- اگرچه بعث حقيقى باشد- كلمه وجودْ اخذ نشده است، كلمه «سوق» هم كه ماهيت است، «إلى» هم حرف جر است، ولى در عين حال مى فهميم كه مبعوث اليه، عبارت از «وجود رفتن به بازار و بودن در بازار» است. پس وقتى الفاظ، دلالت بر وجود ندارند، كلمه وجود از كجا فهميده شده است؟ در جواب گفته مى شود: ما از راه دلالت لفظيه و دلالت وضعيّه، مسأله وجود را استفاده نمى كنيم بلكه از راه دلالت التزاميه و به عنوان لازم عقلى استفاده مى كنيم و مى گوييم: بعث و تحريك حقيقى، نمى تواند به غير جانب وجود باشد، مخصوصاً اگر انسان در بحث فلسفى أصالة الوجود و أصالة الماهية، قائل به أصالة الوجود شود- همان طوركه محققين فلاسفه، قائل به أصالة الوجود مى باشند- وقتى چيزى جز وجود، اصالت ندارد، چگونه مى شود مبعوث اليه در بعث و تحريك حقيقى، غير وجود باشد؟
چگونه مى شود عنوان وجود، در ماهيت مبعوث اليه در بعث و تحريك حقيقى تحقق نداشته باشد؟ ما در بعث و تحريك اعتبارى هم همين حرف را مى زنيم و مى گوييم: درست
است كه بعثْ اعتبارى است ولى اعتبارى بودن بعث، به معناى پوچ بودن آن نيست.
معناى امور اعتبارى اين نيست كه به هر كيفيت بتوان اعتبار كرد. اعتبار ملكيت، نياز به وجود مالك و مملوك دارد، اعتبار زوجيت نياز به وجود زوجين دارد. اعتبار حريّت و رقيّت، نياز به وجود انسانى دارد تا براى او اعتبار حريّت يا رقيّت شود. براى ديوار نمى توان اعتبار حريّت و رقيّت كرد. ما مى گوييم: همان طوركه در بعث و تحريك حقيقى، به دلالت التزاميه و با لزوم عقلى، پاى وجود به ميان مى آيد، بدون اينكه در آنجا مسأله دلالت لفظ و مسأله وضع مطرح باشد، در بعث و تحريك اعتبارى هم اگرچه مادّه بر نفس ماهيت دلالت مى كند و در معناى لغوى آن مسأله وجود مطرح
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 475
نيست و هيئت هم به معناى بعث و تحريك اعتبارى است ولى تعلّق بعث و تحريك اعتبارى به ماهيت، به دلالت عقل، پاى وجود را به ميان مى آورد. عقل مى گويد:
مبعوث اليه در بعث و تحريك اعتبارى- مانند مبعوث إليه در بعث و تحريك حقيقى- عبارت از وجود ماهيت است. بنابراين وقتى ما مى گوييم: «الصلاة مبعوث إليها» اگرچه در اين قضيّه، سخنى از وجود به ميان نيامده است- نه در موضوع آن و نه در محمولش- امّا نفس همين مبعوث اليه بودن صلاة، به دلالت عقل، پاى وجود را به ميان مى آورد و گويا شما گفته ايد: «وجود الصلاة مبعوث إليه». امّا اگر تعبير به وجود كرديد، دلالتْ دلالت لفظى مى شود و اگر وجود را در عبارت نياوريد، دلالت آن، دلالت عقلى مى شود ولى مفاد، همان مفاد است. در اينجا نه تنها عقل،
مسأله وجود را مطرح مى كند بلكه عرف هم اين معنا را درك مى كند بدون اينكه لازم باشد مسأله اصالة الوجود با براهينش نزد عرف روشن باشد. در حقيقت، يك ملازمه عرفيه اى هم تحقّق دارد، بدون اينكه فهم عرف، مستند به مفاد الفاظ و دلالت لفظى و مسأله تبادر و استعمال و مستعمل فيه باشد، حتّى دلالت مجازى هم در كار نيست. امّا در عين حال، يك چنين لابديّتى را كه عقل درك مى كند، عرف هم درك مى كند. وقتى مولا به عبدش مى گويد: «سافر إلى تهران»، عرف در مقام نقل مى گويد: «بعث المولى عبده الى إيجاد السفر إلى تهران». درحالى كه «وجود» نه در ماهيت سفر مطرح است و نه در هيئت «سافر»، بلكه عرف يك چنين لابديّتى را درك مى كند. در نتيجه ما با مرحوم آخوند در اين معنا موافقيم كه «در مسأله تعلّق اوامر به طبايع، نفس طبايعْ مراد نيست، بلكه مقصود، وجود طبايع است» ولى اختلاف ما با ايشان در استدلال بر اين مسئله است كه ايشان از طريق «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي ...» وارد شد و ما گفتيم: دليل ايشان، بر مدّعا تطبيق نمى كند، زيرا مدّعا، حمل شايع صناعى است ولى دليل در ارتباط با حمل اوّلى ذاتى است. امّا نسبت به حرف صاحب فصول رحمه الله- كه وجود را داخل در مفاد هيئت امر مى دانست- دليلى بر كذب آن نداريم، ولى ظاهراً اين طور نيست. بلكه هيئت، براى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 476
بعث و تحريك وضع شده است- و به قول مرحوم آخوند و ديگران، براى نفس طلب وضع شده است- مادّه هم نفس ماهيت است ولى در عين
حال، عقل پاى وجود را به ميان مى آورد. بنابراين، اصل حرف مرحوم آخوند درست است و جوابى كه ايشان از كلام صاحب فصول رحمه الله دادند تمام است. حال با توجه به راهى كه طى كرديم مى خواهيم استفاده ديگرى نسبت به مسأله مرّه و تكرار داشته باشيم: توضيح اينكه: ما بايد ببينيم مقصود اينان از دلالت، در جمله «آيا صيغه امر، دلالت بر مرّه مى كند يا بر تكرار؟»، چه دلالتى است؟ ظاهر اين است كه ما خواه نزاع را در ارتباط با مادّه بدانيم يا در ارتباط با هيئت، يا در ارتباط با مجموع، مقصود اينان از دلالت، دلالت لفظى و وضعى است و اين بحث، به عنوان يكى از مباحث الفاظ مطرح است. مثل بحث مقدّمه واجب نيست كه نزاع در يك مسأله عقليه باشد. نزاع در اين بحث، مثل نزاع در اصل بحث اوامر است، در آنجا نزاع در اين بود كه آيا هيئت افْعَلْ، بر وجوب دلالت مى كند يا نه؟ آن به عنوان يك مسأله لفظيه و به عنوان دلالت لفظيه مطرح بود، اين هم از همان قبيل است. مباحث بعدى- مثل مسأله فور و تراخى- نيز مانند همين بحث است و به عنوان يك بحث لفظى مطرح است. كسى كه قائل به مرّه است و مثلًا مرّه را به معناى وجود واحد معنا مى كند نه به معناى دفعه، مى گويد: مقتضاى وضع و دلالت لفظى عبارت از اين معناست. كسى هم كه مرّه را به معناى دفعه معنا مى كند، دلالت را دلالت لفظى و وضعى مى داند، قائل به تكرار هم همين طور. و كسى كه مرّه و تكرار را انكار مى كند، دلالت لفظى
را نفى مى كند و مى گويد: نه هيئت، نه مادّه و نه مجموع هيئت و مادّه، هيچ گونه دلالت لفظى نسبت به تقييد به وحدت يا تقييد به تعدد در آنها مطرح نيست. اگر ما اين معنا را قبول كرديم كه نزاع در مرّه و تكرار، نزاع در ارتباط با دلالت لفظى است، با آن راهى كه طىّ كرديم، هم ريشه قول به مرّه قطع مى شود و هم ريشه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 477
قول به تكرار، زيرا مرّه و تكرار به عنوان وصف وجود مطرح است، الوجود الواحد يا الوجود المتعدد. وقتى ما اصل دلالت بر وجود- يعنى موصوف- را خارج از محدوده لفظ و دلالت لفظ بدانيم و بگوييم: مسأله وجود، به عنوان يك لازم عقلى و يك لازم عرفى مطرح است نه اينكه اصل وجود، داخل در مفاد هيئت يا مفاد مادّه باشد، در اين صورت، حساب وصف روشن مى شود. و به عبارت ديگر: وقتى ما با ذات مقيّد، آن گونه برخورد كنيم، ديگر حساب قيد به طريق اولى روشن مى شود. ما مى گوييم: «اصل وجود، مدلول عليه به دلالت لفظى نيست» تا اينكه شما بياييد بحث كنيد كه آيا وجود واحد، مدلول عليه مادّه و يا هيئت و يا مجموع است يا وجود متعدّد و متكرّر؟ ما موصوفش را نپذيرفتيم، ما قبول نكرديم كه ذات مقيّد- كه عبارت از وجود است- به دلالت لفظى ارتباط داشته باشد. پس چگونه به وحدت يا تكرار موصوف مى شود؟ و ديگر كسى نمى تواند اين احتمال را بدهد كه ممكن است ذات مقيّد موصوف- كه عبارت از اصل وجود است- خارج از محدوده دلالت لفظى باشد امّا وصفش- كه عبارت از
وحدت و تعدّد است- داخل در محدوده لفظ و دلالت لفظى باشد. چنين چيزى امكان ندارد. بنابراين، براساس راهى كه ما طى كرديم، حساب مرّه و تكرار روشن مى شود و معلوم مى گردد كه مرّه و تكرار نه ارتباط به مادّه دارد و نه ارتباط به هيئت و نه ارتباط به مجموع مادّه و هيئت دارد، زيرا اصل موصوف آن- يعنى وجود- خارج از حريم اين هاست. سؤال: ممكن است كسى بگويد: چه مانعى دارد كه ما همان طوركه اصل وجود را از راه عقل و لابدّيّت عقلى استفاده مى كنيم، قيد وحدت و تكرار را هم از راه لابدّيّت عقلى استفاده كنيم؟ اين حرف اگرچه خلاف ظاهر چيزى است كه روى آن بحث شد ولى در عين حال ما را به هدف مى رساند و مسأله مرّه و تكرار را ثابت مى كند. جواب: لابدّيّت عقلى، ملاك لازم دارد، و ما اين ملاك را در رابطه با اصل وجود، داريم. هم در بعث و تحريك حقيقى و هم در بعث و تحريك اعتبارى. در مورد بعث و
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 478
تحريك، ما ناچاريم پاى وجود را پيش بكشيم، درحالى كه وجود، نه مدلول عليه بعث و نه مبعوث إليه آن مى باشد. امّا لابدّيّت عقلى به همين مقدار خاتمه پيدا مى كند. وقتى ما پاى وجود را در ميان آورديم و گفتيم: «مبعوث إليه در بعث و تحريك- چه عقلى و چه اعتبارى- به لابدّيّت عقلى، عبارت از وجود است، ديگر چه لابدّيّتى هست كه قيد وحدت يا تكرار را همراه وجود بياورد؟ ملاك لابدّيّت، در ارتباط با موصوف و ذات مقيّد- كه عبارت از وجود است- وجود دارد، امّا در ارتباط
با قيد آن- يعنى وحدت يا تكرار- ملاك لابدّيّتْ وجود ندارد. كجاى بعث و تحريك اعتبارى اين معنا هست كه مبعوث إليه آن بايد وجود واحد يا وجود متعدّد باشد؟ هيچ لابدّيّتى نه از نظر عقل و نه از نظر عرف، وجود ندارد. عرف هم كه لابدّيّت اصل وجود را كشف مى كرد، در ارتباط با قيد آن، لابدّيّتى احساس نمى كند. امّا بر اساس مطلبى كه از صاحب فصول رحمه الله نقل كرديم، ايشان وجود را در مفاد وضعى هيئت افعل داخل مى دانست، يعنى ديگران مى گفتند: «هيئت افعل، براى طلب وضع شده است، امّا از صاحب فصول رحمه الله نقل شده كه ايشان فرمودند: «هيئت افعل براى «طلب وجود» وضع شده است» در اين صورت، وجود در محدوده لفظ آمده است، آيا بنا بر مبناى صاحب فصول رحمه الله مسأله مرّه و تكرار قابل طرح است؟ در ابتدا مانعى ندارد كه ببينيم اين وجودى كه در مفاد وضعى هيئت افعل دخالت دارد، آيا وجود بدون قيد است يا وجود مقيّد به قيد وحدت است و يا وجود مقيّد به قيد تكرار است؟ به نظر مى رسد اگر در اين مسئله، دو جهت را قبول كنيم، بتوانيم مسأله مرّه و تكرار را مطرح نماييم: جهت اوّل: از صاحب فصول رحمه الله بپذيريم كه وجود، واقعاً- از نظر وضع- در مفاد هيئت افعل نقش دارد، يعنى وقتى به كتاب لغت مراجعه مى كنيم، هيئت افعل را به «طلب الوجود»- همان طوركه مشهور مى گويند- يا به «البعث و التحريك إلى الوجود»- آن گونه كه ما گفتيم- معنا كنند كه «وجود» در مفاد هيئت افعل نقش داشته باشد.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 479
درحالى كه ما
وقتى به كتاب لغت مراجعه مى كنيم مى بينيم معناى «وجود» به هيچ عنوان در هيئت «افعل» مطرح نيست. خواه مفاد هيئت «افعل» را «طلب» بدانيم يا «بعث و تحريك اعتبارى». جهت دوم: امام خمينى رحمه الله در ارتباط با اصل مسئله- كه نزاع در مرّه و تكرار، مربوط به هيئت باشد- اشكال مهمّى را مطرح كردند و آن اشكال اين بود كه اگر ما قيد وحدت و تكرار را در ارتباط با مفاد هيئت بدانيم، لازم مى آيد نسبت به هيئت- كه يك معناى حرفى است- دو لحاظ (آلى و تبعى) صورت بگيرد درحالى كه معانى حرفيه، لحاظشان تبعى است نه آلى. در نتيجه بايد در ارتباط با يك هيئت، ما معنا را هم به صورت لحاظ آلى و تبعى ملاحظه كرده باشيم و هم- با توجه به اينكه مى خواهد مقيّد به وحدت و تكرار شود- به صورت لحاظ استقلالى ملاحظه كرده باشيم. ما گفتيم: تقييد معناى حرفى و دو لحاظ در مورد آن مانعى ندارد ولى در صورتى كه در دو كلمه باشد. در «ضربت زيداً يوم الجمعة» گفتيم: «يوم الجمعة» قيد براى اسناد ضربْ به متكلّم است. اسناد ضرب به متكلّم، يك معناى حرفى است و اين معناى حرفى مقيّد به «يوم الجمعة» شده است.
ولى درعين حال، مانعى ندارد، زيرا وقتى مى گويد: «ضربتُ»، هيئتْ، همان معناى حرفىِ آلت براى غير را دارد امّا وقتى به «يوم الجمعة» مى رسد، همان معناى آلت براى غير را به صورت استقلالى لحاظ مى كند و چون دو كلمه است، دو زمان است، مانعى ندارد كه در يك زمان به صورت آلت براى غير لحاظ شود و در زمان ديگر به صورت
استقلالى. امّا در هيئت افعل ما دو لفظ نداريم، بلكه يك هيئت داريم و اين امكان ندارد كه در مقام استعمال، هم مشتمل بر لحاظ تبعى و هم مشتمل بر لحاظ آلى باشد. بله اگر يك لحاظ در ارتباط با هيئت و يكى در ارتباط با مادّه بود، امكان داشت ولى در اينجا فقط هيئت مطرح است. اين اشكال را امام خمينى رحمه الله در ارتباط با اينكه اصل نزاع مرّه و تكرار مربوط به
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 480
هيئت باشد، مطرح كردند. و اين اشكال در اينجا بر صاحب فصول رحمه الله وارد است كه اگر ما پاى وجود را در مفاد هيئت افعل بياوريم، مسأله تقييد به وحدت و تقييد به كثرت نمى تواند در مفاد هيئت افعل وارد باشد. نتيجه بحث در ارتباط با اصل بحث مرّه و تكرار از آنچه گذشت نتيجه مى گيريم كه راهى براى اثبات مرّه يا تكرار وجود ندارد و راهى هم كه صاحب فصول رحمه الله مطرح كرد، علاوه بر اينكه شاهدى از وضع و لغت ندارد، داراى استحاله عقليه نيز مى باشد. بنابراين هم قول به مرّه را بايد كنار بگذاريم و هم قول به تكرار را.
بر اساس اين مبنا كه «صيغه امر- بمجرّدها- نه دلالت بر مرّه مى كند و نه دلالت بر تكرار، بحثى در مورد مقام امتثال واقع شده است، بعد از آنكه يك جهت تقريباً مسلّم است كه اگر مكلّف در مقام امتثال، يك وجود از وجودات طبيعت و يك فرد از افراد ماهيت را اتيان كند، كافى است. با اينكه ما عنوان «مرّه» را مفاد صيغه امر نمى دانيم بلكه مفاد صيغه امر،
بنا بر قول مشهور، عبارت از «طلب إيجاد الطبيعة» و بنا بر تعبير ما عبارت از «البعث و التحريك الاعتبارى إلى إيجاد الطبيعة» است و هركدام از اين ها كه باشد، بايد «إيجاد الطبيعة» تحقّق پيدا كند و «إيجاد الطبيعة» با ايجاد يك فرد حاصل مى شود. هريك از وجودات طبيعت، تمام آن طبيعت هستند. «زيد إنسان» يعنى زيد، يك انسان كامل است، نه اينكه بعض انسان باشد. لذا وقتى عَمْرو هم ضميمه زيد شود، بايد گفت: «زيدٌ و عمروٌ إنسانان». پس معلوم مى شود كه هر فردى عبارت از يك طبيعت كامل است و نقصانى در ارتباط با طبيعت ندارد. حال وقتى مأمور به عبارت از «إيجاد الطبيعة» بود، «إيجاد الطبيعة» با ايجاد فرد واحد از طبيعت، تحقّق پيدا مى كند. لذا با اينكه مسأله «مرّه» دخالتى در مفاد صيغه امر ندارد،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 481
ولى در مقام امتثال، ايجاد يك فرد براى تحقّق مأمور به كفايت مى كند و ايجاد بيش از يك فرد، ضرورتى ندارد. اين مسئله جاى بحث نيست. بحث در اين است كه مكلّف، در مقام امتثال، به جاى وجود واحد، وجودات متعدّد را ايجاد كند كه اين خود داراى دو صورت است كه هر دو قابل بحث است: يكى اينكه مكلّف، اين افراد را دفعتاً و در عرض واحد ايجاد كند، بدون اينكه تقدّم و تأخّرى وجود داشته باشد، مولا مى گويد: «عتقِ عبد واجب است» و اين شخص ده عبد دارد، به صيغه واحد خطاب به همه آنها مى گويد: «أعتقتكم»، درحالى كه مى توانست با عتق واحد، تنها يكى از اينان را آزاد كند. يا مثلًا مولا به عبدش مى گويد:
«ليوان آب بياور» بدون اينكه مسأله
مرّه يا وجود واحد در كار باشد. حال عبد، گاهى مى رود يك ليوان آب مى آورد و گاهى مى رود يك سينى مشتمل بر ده ليوان آب مى آورد و در محضر مولا قرار مى دهد. اين ها را وجودات و افراد عَرْضيه مى نامند. امّا گاهى وجودات متعدّد، به صورت تدريجى ايجاد مى شوند. اوّل يك فردى را ايجاد مى كند، بعد فرد دوم را و سپس فرد سوم را ... كه از آن به وجودات و افراد طوليه تعبير مى كنند.
بدون شك اگر مكلّف در يك عمل، وجودات متعدّدى از افراد مأمور به را ايجاد كند، امتثال حاصل شده است. جايى كه يك فرد موجب تحقّق امتثال باشد، ايجاد ده فرد به طريق أولى موجب تحقّق امتثال است. بنابراين در اصل تحقّق امتثال، بحثى نيست. بحث در اين است كه آيا در اينجا يك امتثال تحقّق پيدا كرده يا اينكه به حسب تكثر افراد ايجاد شده، امتثال هم متعدّد مى شود؟ نتيجه وحدت و تعدّد امتثال، مسئله استحقاق ثواب است. اگر امتثالْ اتصاف به وحدت پيدا كرد، به مكلّف يك ثواب داده مى شود و اگر متعدّد شد، ثواب هم متعدّد مى شود. در اينجا سه نظريه وجود دارد:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 482
مرحوم بروجردى در ارتباط با افراد عَرْضيّه قائل به تعدّد امتثال است [372] و معتقد است: اگر كسى ده عبد را در يك آنْ و با صيغه واحد آزاد كند، به حسب تعدّد افراد، امتثال هم متعدّد مى شود. ايشان مى فرمايد: هر وجود از طبيعت و هر فرد آن، تمام طبيعت است نه بعض آن. زيد، يك انسان كامل و بكر هم يك انسان كامل است و زيد و بكر دو انسانند نه يك انسان. بنابراين اگر وجودات تعدّد پيدا كرد، طبيعتْ تعدّد پيدا كرده است. در اين صورت چرا ما بگوييم: «امتثالْ واحد است و فرقى بين يك فرد و ده فرد نيست»؟ در جايى كه مولا ده عبد خود را آزاد كرده- هرچند در عرض واحد بوده- نمى توانيم بگوييم: «يك عتق، تحقّق پيدا كرده است» بلكه ده عتق، در ارتباط با ده عبد تحقّق پيدا كرده است. شاهدش اين است كه
اگر عتقْ واجب نبود بلكه مستحب بود- چون عتق يكى از مستحبات شرعى است- چنانچه كسى به صيغه واحد، ده عبد را آزاد كند، ثواب ده عتق را به او مى دهند. در عتق واجب هم همين طور است. درست است كه مولا بيش از يك عتق نخواسته است ولى با توجه به اينكه اين شخص، در مقام امتثال، ده عبد را آزاد كرده و تقدّم و تأخّرى هم در كار نبوده، لذا ما بايد اين را ده امتثال به حساب آوريم و آثار ده امتثال برآن مترتب كنيم. سپس ايشان اين مسئله را به مسأله واجب كفائى تشبيه كرده مى فرمايد: در واجب كفائى، درست است كه اگر يك نفر اقدام كند و مأمور به را انجام دهد، براى تحقّق غرض مولا كفايت مى كند. ولى اگر ده نفر، در عرض هم و بدون هيچ تقدّم و تأخّرى، واجب كفائى را انجام دادند، مثلًا اگر يك نفر بر جماعتى سلام كند و ما گفتيم جواب سلام اين شخص به صورت واجب كفائى است و اگر يك نفر از اين جمعيّت جواب سلام او را بدهد، ردّ سلام- كه واجب است- تحقّق پيدا كرده است. حال اگر تمام
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 483
جمعيّت در آنِ واحد، جواب او را بدهند، آيا شما اين را يك امتثال مى دانيد؟ اگر يك امتثال است پس ثواب از چه كسى است؟ آيا يك ثواب بر همه جمعيّت توزيع مى شود؟
بدون اشكال اينجا امتثالات متعدّد تحقّق پيدا كرده است و لازمه تحقّق هر امتثالى هم استحقاق مثوبت است. لذا همه اين جمعيّت، براى انجام واجب كفائى، استحقاق ثواب دارند. مرحوم بروجردى مى فرمايد: چه فرقى بين
ما نحن فيه و واجب كفائى وجود دارد؟ همان طوركه در واجب كفائى تعدّد امتثال مطرح است در اينجا هم كه طبيعت را در عرض واحد، در ضمن افراد متعدّده ايجاد مى كند، امتثالات متعدّدى در كار است و براى هر امتثالى هم يك استحقاق مثوبت در كار است.[373]
حضرت امام خمينى رحمه الله در مقابل مرحوم بروجردى قرار گرفته [374] و مى فرمايد: اگر صد فرد هم اتيان كند، بيش از يك امتثال نيست و بيش از يك استحقاق ثواب هم مترتّب نمى شود. ايشان در حقيقت، در جواب از كلام مرحوم بروجردى مى فرمايد: قبول داريم كه زيد، تمام الإنسان است و زيد و عَمرو دو انسان مى باشند[375]، امّا
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 484
نتيجه اى كه شما (مرحوم بروجردى) از اين حرف مى گيريد، مورد قبول ما نيست، يعنى آن نتيجه بر اين دليل شما مترتب نمى شود. شما مى گوييد: «اگر ده عبد را به صيغه واحد آزاد كند، ده طبيعت كامل تحقّق پيدا كرده است»، ما اين را قبول داريم ولى چه دليلى داريد كه اگر ده طبيعت كامل تحقّق پيدا كرد، ده امتثال هم تحقّق پيدا كرده باشد؟ ما بايد ملاحظه كنيم كه آيا ملاك و معيار در وحدت و تعدّد امتثال چيست؟ شما مى گوييد: «چون ده وجود براى طبيعت تحقّق پيدا كرده، پس امتثال هم متعدّد است»، اين معيار را از كجا آورده ايد؟ معيار در باب وحدت و تعدّد امتثال، عبارت از وحدت و تعدّد تكليف است. اگر تكليف، واحد باشد، امتثال هم واحد و اگر تكليف متعدّد باشد امتثال هم متعدّد خواهد بود. نماز و روزه دو تكليف است و دو امتثال دارد. امّا تعدّد تكليف داراى
چند نوع است. (أقيموا الصلاة) و (آتوا الزكاة) كنار هم مى باشند ولى متعلّق آنها با يكديگر فرق دارد. اين ها دو تكليفند و دو امتثال و دو مخالفت در ارتباط با آنها مطرح است و دو حكم دارند يعنى آثار آنها متعدّد است. ولى گاهى عبارت، يكى است امّا بر تكاليف متعدّدى دلالت مى كند، مثل اينكه مولا بگويد:
«أكرم كلّ عالم» و ما اين عام را به صورت عام استغراقى- در مقابل عام مجموعى و بدلى- قرار دهيم تا اكرام هريك از علماء، ملاك مستقل و حكم مستقلى داشته باشد، و اين غير از مطلبى است كه گفته ايم: «خطابات، انحلال پيدا نمى كند»، اين به معناى انحلال نيست، بلكه خود عموم استغراقى اين اقتضاء را دارد كه اكرام هريك از افراد
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 485
عام، ملاك مستقل داشته و تكليف مستقلى باشد. اكرام زيد- بما أنّه عالم- يك ملاك مستقل داشته و تكليف مستقلى است، اكرام عَمْرو عالم هم همين طور و اكرام بكر عالم نيز به همين صورت است و ارتباطى هم بين اين ها- مثل اقلّ و اكثر ارتباطى- وجود ندارد تا اگر كسى از صد عالم، هشتاد نفر را اكرام كرد و بيست نفر را اكرام نكرد بگوييم:
«امتثال انجام نداده است». بله در عام مجموعى اين مسئله مطرح است امّا در عام استغراقى، هريك از افراد، ملاك و مناط مستقل داشته و چون تكليف متعدّد است، امتثال هم تعدّد پيدا مى كند، در نتيجه گاهى هم امتثال تحقق پيدا مى كند و هم مخالفت، مثل اينكه مثلًا از صد نفر، هشتاد نفر را اكرام كرده و بيست نفر را اكرام نكند. بنابراين، در عام استغراقى هم حكم متعدّد است ولى
نه به روشنى تعدّد در باب صلات و زكاة كه مكلّفٌ به در آنها عناوين متعدّده است. در اينجا نوع سومى هم براى تعدّد حكم وجود دارد و آن مسأله واجب كفائى است كه مرحوم بروجردى ما نحن فيه را به آن تنظير كرد. در واجب كفائى هم احكام و تكاليف تعدّد دارد، به لحاظ اينكه مكلّفين متعدّد هستند. در واجب كفائى اين گونه نيست كه هر مكلّفى بعض مكلّف باشد و يا بعض تكليف به او توجه پيدا كرده باشد بلكه هر مكلّفى مستقلًا تكليف دارد و از اين نظر، بين واجب عينى و واجب كفائى فرقى وجود ندارد. همان طوركه در واجب عينى، هر مكلّفى در ارتباط با آن واجب، تكليف مستقل داشته و براى او موافقت خاصّ و مخالفت خاصّى نسبت به آن تكليف مطرح است، در واجب كفائى هم همين طور است ولى سنخ واجب كفائى و نحوه آن اين است كه اگر يكى سبقت گرفت و مأمور به را قبل از ديگران انجام داد، تكاليف از عهده ديگران برداشته مى شود. و اين خود سنخى از وجوب و نحوه اى از تكليف است. در واجب عينى اگر كسى تكليف را انجام داد از عهده ديگران ساقط نمى شود، در واجب كفائى هم هر دو مكلّفند و تكليف دارند لذا اگر همه مخالفت كنند، مستحقّ عقوبت خواهند بود، و اينكه ديده مى شود همه استحقاق عقوبت پيدا مى كنند، كاشف از تعدّد تكليف در ارتباط با اين واجب است و
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 486
لازمه تعدّد تكليف اين است كه اگر كسى سبقت گرفت و واجب كفائى را انجام داد، زمينه امتثال براى ديگران باقى نمى ماند، زيرا تكليف ساقط
مى شود. امّا جايى كه در آنِ واحد، صد نفر واجب كفائى را انجام دهند، بدون اينكه سابق و لاحقى در كار باشد- در اينجا صد امتثال تحقّق پيدا كرده است، زيرا هركسى تكليف متوجّه خودش را امتثال كرده و امتثال هم در حالى بوده كه زمينه آن از بين نرفته و تكليفْ ساقط نشده است، چون فرض اين است كه در آنِ واحد و در عرض واحد، اين امتثالات متعدّده تحقّق پيدا كرده است. پس در حقيقت، در واجب كفائى ما نمى توانيم بگوييم:
«يك تكليف وجود دارد» بلكه تكاليفْ متعدّد است و تكليفْ نسبت به هركسى هم داراى امتثال و هم داراى استحقاق مثوبت است. ولى در لاحق آن ديگر زمينه اى براى امتثال وجود ندارد. بنابراين، واجب كفائى نمى تواند نظير براى ما نحن فيه باشد. ما بايد جايى را فرض كنيم كه تكليف واحد باشد، مثلًا مولا فقط عتق رقبه را خواسته باشد و مكلّف، در آنِ واحد، به جاى عتق يكى از عبيد، همه عبيد را با صيغه واحده آزاد كرده باشد. اينجا ما نمى توانيم بگوييم: «امتثالات متعدّد تحقّق پيدا كرده است». البته ما نمى خواهيم بگوييم: «عتق يك عبد با عتق همه عبيد فرقى ندارد» بلكه ممكن است ازنظر فضيلت، فرقى ميان اين دو باشد، مثل صلاتى كه انسان هم مى تواند در مسجد بخواند و هم در منزل، ولى صلات در مسجد، مزيّت و ثواب بيشترى دارد. امّا بحث ما در تعدّد امتثال است و آزاد كردن همه عبيد با صيغه واحده، بيش از يك امتثال نخواهد بود، زيرا در اينجا بيش از يك تكليف وجود ندارد.[376]
در اينجا تفصيلى به مرحوم آخوند نسبت
داده شده است كه ايشان ملاك را در
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 487
وحدت و تعدّد قصد مكلّف قرار داده و فرموده است: «مكلّفى كه به جاى عتق يك رقبه، در آنِ واحد ده رقبه را آزاد مى كند، اگر هدفش تعدّد امتثال باشد، ما هم امتثال را متعدّد مى دانيم ولى اگر هدفش اين باشد كه مجموع آنها را امتثال واحدى قرار دهد، ما هم طبق نيّت او امتثال را واحد قرار مى دهيم».[377] بررسى كلام مرحوم آخوند: اين كلام مرحوم آخوند، اگرچه تفصيل است و يك طرف آن با حرف ما تطبيق مى كند ولى درعين حال از لحاظ معيار و ملاك، ضعيف تر از حرف مرحوم بروجردى است، زيرا حرف مرحوم بروجردى اگرچه مورد قبول ما نبود ولى فى نفسه كلام جالبى بود كه وقتى يك فرد، تمام الطبيعه و تمام الماهيه است، پس ده فرد، ده تا تمام الماهيه است، ده انسان و ده عتق رقبه است و در اينجا ممكن است انسان بگويد: «چون به حسب واقع، ده عتق رقبه تحقّق پيدا كرده است، پس امتثالات هم متعدّد است». اما اينكه گفته شود: «ما كارى به خارج نداريم بلكه بايد ببينيم مكلّف، اين ده فرد را به چه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 488
منظورى ايجاد كرده است، اگر قصدش اين بوده كه همه آنها امتثال واحدى باشند، ما هم آن را امتثال واحد به حساب مى آوريم و اگر قصد مكلّف اين بوده كه هريك از وجودات، امتثال مستقلّى باشند، ما هم آن را امتثالاتِ متعدّد به حساب مى آوريم»، قصد و عدم قصد مكلّف، هيچ نقشى در تعدّد و وحدت ندارد همان طور كه هيچ نقشى در اصل امتثال هم ندارد. اگر مكلّف، صد
بار تصميم بر امتثال بگيرد ولى عملًا مأمور به را در خارج ايجاد نكند، نمى توانيم بگوييم «امتثالْ تحقّق پيدا كرده است». امتثال، ارتباطى به قصد ندارد، بلكه به تحقّق چيزى كه مؤثر در حصول غرض مولاست، ارتباط دارد، لذا قصد و عدم قصد، هيچ گونه نقشى نه در اصل امتثال دارد و نه در وحدت و نه در تعدّد آن. نتيجه بحث در مورد وجودات عَرْضى در نتيجه، مسئله به همان صورتى است كه امام خمينى رحمه الله فرمودند كه امتثال، هميشه به تكليف اضافه مى شود و معيار در وحدت و تعدّد امتثال، همان وحدت و تعدّد تكليف است، ولى تعدّد تكليف، داراى انواع و صور متعدّدى است.
مراد از وجودات طولى، عبارت از افرادى است كه ازنظر زمان، بين آنها تقدّم و تأخّر وجود دارد. اوّل يك فرد از طبيعت را ايجاد مى كند، سپس فرد دوم و بعد از آن فرد سوم را و ... مثل اينكه در مثال عتق رقبه، ابتدا يكى از عبيد خود را آزاد كند و پس از مدّتى عبد دوم را و ... و يا در مثالى كه مرحوم آخوند در كفاية[378] مطرح كرده است، ابتدا يك ليوان آب براى مولا مى آورد سپس- قبل از استفاده مولا- ليوان آب بهترى در اختيار مولا قرار مى دهد.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 489
ما بايد ابتدا ببينيم هدف از اين كار چيست؟ كسى كه يك فرد را ايجاد كرده و به دنبال آن فرد دوم را ايجاد مى كند، از اين كار، چه هدفى دارد؟ يك وقت هدفش اين است كه فرد دوم را جايگزين فرد اوّل كند، مثل اينكه مى خواهد فرد اوّل را
از دايره امتثال خارج كند- و حتى مثلًا ليوان اوّل را از جلو مولا بردارد- و فرد دوم را جايگزين آن بنمايد به گونه اى كه امتثالْ به فرد دوم تحقق پيدا كند. از اين تعبير مى كنند به تبديل امتثال به امتثال ديگر. اما يك وقت مى خواهد فرد دوم را كنار فرد اوّل قرار داده و مجموع دو فرد را امتثال واحد قرار دهد- مثلًا ليوان دوم را كنار ليوان اوّل قرار دهد- طبق همان مبنايى كه ما گفتيم كه اگر ده فرد هم باشد، يك امتثال تحقّق پيدا مى كند و گفتيم كه از عبارت مرحوم آخوند هم- در افراد عَرْضيه- همان وحدت امتثال استفاده مى شود اگرچه در كلام ايشان تصريحى به اين مطلب نشده است ولى درعين حال ظهور در يك چنين معنايى دارد.
مرحوم آخوند در اينجا مطلبى دارد كه درحقيقت، تفصيلى در مسأله افراد طوليه است. ايشان مى فرمايد: فردى را كه مكلّف اوّلًا ايجاد مى كند به دو صورت است: 1- با ايجاد آن فرد، غرض نهايى مولا حاصل مى شود. 2- با ايجاد آن فرد، غرض نهايى مولا حاصل نمى شود. توضيح: به نظر مرحوم آخوند، مولا مى تواند دو غرض داشته باشد، يكى غرض از امر و ديگرى غرض نهايى. غرض از امر اين است كه مولا، عبد خود را امر مى كند به اينكه آبى در اختيار او قرار دهد، عبد هم ظرف آبى در اختيار مولا قرار مى دهد. در اين صورت، غرض از امر حاصل شده است.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 490
ولى غرض نهايى مولا مثلًا وضو گرفتن با اين آب يا نوشيدن آن است و در جايى كه عبد ظرف آب را در اختيار مولا قرار
داد تا وقتى كه مولا از آن استفاده نكرده است، هدف نهايى او حاصل نشده است. اما گاهى به مجرّد ايجاد همان فرد اوّل، غرض نهايى مولا حاصل مى شود، مثل اينكه غرض مولا اين بوده كه بنده مسلمانى آزاد شود، در اين صورت به مجرّد اينكه مكلّف بگويد: «أعتقت عبدي زيداً» غرض نهايى مولا حاصل شده است. مرحوم آخوند بين اين دو، تفصيل قائل است. البته ايشان مثال «أعتقت» را مطرح نمى كند ولى اين مثال روشن آن بود كه ما ذكر كرديم. مرحوم آخوند مى فرمايد: در مثل «أعتقت»، ايجاد فرد دوم نمى تواند عنوان امتثال پيدا كند، زيرا با ايجاد فرد اوّل، تمام غرض و هدف مولا حاصل شده و امر ساقط مى شود و ديگر چيزى نيست كه زمينه اى براى امتثال نسبت به فرد دوم و فرد متأخّر داشته باشد. در اينجا هرچند ما فرض كنيم كه عتق عبد دوم داراى فضيلت هم باشد- مثل اينكه عبد مسلمان و باتقوا و پيرمرد باشد- ولى درعين حال، نمى تواند در ارتباط با امتثال، نقشى داشته باشد. لذا در اينجا نه مى توان مسأله جايگزينى امتثال دوم نسبت به امتثال اوّل را مطرح كرد و نه مسأله اين كه مجموع را به عنوان امتثال واحد قرار دهد. اما در جايى كه با انجام مأمور به، غرض نهايى مولا حاصل نمى شود، ايشان مى فرمايد: «مانعى ندارد كه مكلّف، امتثال اوّل را به امتثال ديگرى تبديل كند و مثلًا ظرف آب اوّل را برداشته و ظرف آب بهترى به جاى آن قرار دهد و با اينكه فرد دوم از نظر زمانْ تأخّر دارد ولى درعين حال به آن عنوان امتثال داده مى شود و حتّى اين عنوان از
فرد اوّل گرفته مى شود و فرد اوّل را از دايره امتثال خارج مى كند».[379]
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 491
بررسى كلام مرحوم آخوند: به حسب ظاهر، كلام مرحوم آخوند ناتمام است زيرا اينجا كه ايشان مى فرمايد:
«غرض نهايى تأمين نشده است» و مثال مى زند به اينكه هدف مولا از امر به آوردن آب، عبارت از شرب يا وضو گرفتن و ... بوده است و وقتى عبد ظرف آب را در اختيار مولا بگذارد، تا زمانى كه مولا شرب نكرده يا وضو نگرفته است، غرض نهايى حاصل نشده است. اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه مقصود از غرض نهايى چيست؟ مولا ممكن است اغراض زيادى داشته باشد ولى آن غرضى كه به عبد ارتباط پيدا مى كند و مولا به وسيله امر مى خواهد به آن برسد، بايد ملاك قرار گيرد. به عبارت روشن تر:
مقصود از غرضِ در ارتباط با امر، عبارت از چيزى است كه فعل عبد، محصِّل آن بوده و نقشى در تحقق آن داشته باشد. وقتى مولا به عبد دستور مى دهد كه ظرف آبى براى او بياورد تا رفع عطش كند، رفع عطش مولا به دو فعل نياز دارد كه يك فعل آن مربوط به عبد و فعل ديگر آن مربوط به مولاست. يعنى بايد ابتدا مولا تمكّن از آب پيدا كند سپس با فعل خودش رفع عطش كند، زيرا مأمور به اين نبود كه مولا به عبد بگويد:
«عطش مرا برطرف كن» بلكه مأمور به اين بود كه ظرف آبى در اختيار مولا قرار گيرد و مولا دسترسى به آب داشته باشد. بنابراين مسأله غرض نهايى كه شما مطرح مى كنيد، مترتب بر دو فعل است كه يكى از آن دو مربوط
به عبد و ديگرى مربوط به خود مولاست، مخصوصاً در مثل وضو گرفتن كه حتماً بايد با مباشرت خود مولا انجام گيرد.
در نتيجه در مسأله غرض نهايى، آنچه به عبد ارتباط دارد، نمى تواند مسأله وضو گرفتن و شرب باشد، زيرا ما بايد غرض را در محدوده فعل مكلّف فرض كنيم، بايد غرض چيزى باشد كه فعل مكلّف علّت تامّه براى تحقق آن باشد. اينكه خود شما (مرحوم آخوند) مى فرماييد: «به مجرّد تحقق غرض، امر ساقط مى شود، زيرا غرضْ علّت محدثه امر بوده و تا زمانى كه غرض باقى است، امر هم باقى است»، آيا مراد از اين غرض، كدام غرض است؟ آيا غرضى است كه هم فعل عبد در آن نقش دارد و هم
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 492
فعل مولا، يا غرضى است كه علت تامّه آن عبارت از فعل عبد است؟ وقتى نماز- به عنوان فعل عبد- تحقّق پيدا كرد، معراجيت حاصل مى شود و قربانيت تحقق پيدا مى كند. غرضى كه در ارتباط با امر است، يك چنين غرضى است. آن وقت سؤال مى كنيم: اين ظرف آبى كه عبد به عنوان وجود اوّل و فرد اوّل در اختيار مولا قرار داد، آيا آن غرضى كه در ارتباط با امر بوده و فعل عبد علت تحقق آن غرض بوده، حاصل شده يا نه؟ اگر بگوييد: «حاصل نشده است»، مى گوييم: «چگونه مى شود كه مكلّفِ مأمور، طبيعت مأمور به را در خارج ايجاد كند ولى غرض حاصل نشود؟ آيا در وجود طبيعت نقصى تحقق دارد؟ آيا در فرديت اين مصداق، مناقشه اى وجود دارد؟ اگر مأمور به، نفس طبيعت و اين فرد هم فرد طبيعت است، چگونه ممكن است كه با وجود
تحقق اين فرد اوّل در خارج و عدم كمبود آن ازنظر وجود طبيعت و فرديّت، غرض حاصل نشده باشد؟». و اگر بگوييد: «غرض حاصل شده است»، مى گوييم: «شما (مرحوم آخوند) خودتان به طور مكرّر فرموده ايد كه «با حصول غرض، امر ساقط مى شود و ديگر زمينه اى براى فرد دوم و امتثال دوم باقى نمى ماند». پس درحقيقت، امرِ شما گويا داير بين نفى و اثبات است و اين خالى از مغالطه نيست. شما نمى توانيد همه غرض نهايى را در ارتباط با امر بدانيد. آنچه از غرض نهايى به امر ارتباط دارد تمكّن مولا از ماء است. اين غرضِ امر است. اما اينكه مولا هدف ديگرى- مثل وضو گرفتن- دارد كه مربوط به فعل خودش مى باشد و ارتباطى به عبد ندارد، شما آن غرض را به چه مناسبتى به حساب غرض امر مى گذاريد؟ ما معتقديم اگر چيزى به عنوان غرض امر مطرح باشد، انجام دادن آن براى عبد لازم است، حتى اگر امرى هم در كار نباشد. مثل اينكه عبد مشاهده كند بچه مولا در آب افتاده و در شرف غرق شدن است و مولا هم حضور ندارد، در اينجا بر عبد لازم است- از باب عبوديت و مولويت نه از باب حفظ نفس- كه اقدام به نجات جان فرزند مولا بنمايد، زيرا مى داند كه اگر مولا در اين صحنه حاضر بود بلافاصله براى نجات جان فرزند، امرى صادر مى كرد. ما براى غرض تا اين اندازه حساب باز مى كنيم كه اگر غرض مولا مشخص شد، بر عبد لازم است غرض مولا را
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 493
رعايت كند، حتى اگر امرى هم در كار نباشد. ولى كدام غرض؟ آنچه مربوط به
عبد است. غرضى كه فعل عبد، مؤثر در حصول آن غرض است، غرضى كه فعل عبد، علّت تامّه براى آن است. در همين مثال ظرف آب كه مرحوم آخوند مطرح كردند، اگر بچه اى از كنار مولا عبور كرد و ظرف آبى كه عبد نزد مولا گذاشته بود بر زمين ريخت، در اينجا نياز به امر جديدى از ناحيه مولا نيست بلكه عبد مى داند كه غرض مولا اين است كه آب در اختيار او قرار گيرد، براى رفع عطش يا وضو گرفتن و ... در اينجا اگرچه امر جديدى از ناحيه مولا صادر نشود، براى عبد واجب است كه ظرف آب ديگرى در اختيار مولا قرار دهد، زيرا عبد غرض مولا را مى داند. مولا مى خواهد آب در اختيار داشته باشد و فعل عبد در حصول غرض مولا نقش دارد. اينجا نه تنها بر عبد جايز است، بلكه واجب است كه ظرف آب ديگرى در اختيار مولا قرار دهد. اما در جايى كه ظرف آب را در اختيار مولا قرار داده و هيچ مانعى هم براى استفاده مولا وجود ندارد، ديگر حالت انتظارى در كار نيست و آنچه در ارتباط با عبد بوده بدون هيچ كمبودى تحقق پيدا كرده است. لذا بايد بگوييم: «در اين صورت، امر مولا ساقط است، زيرا غرضى كه در ارتباط با فعل عبد بوده، حاصل شده است». اما غرض هاى ديگر كه در ارتباط با فعل مولاست و فعل عبد، نقشى در آنها ندارد، هيچ ارتباطى به فعل عبد ندارد. بنابراين به مجرّد قرار گرفتن ظرف آب در اختيار مولا، امر ساقط شده و ديگر جايى براى امتثال باقى نمى ماند. خلاصه اينكه به
مرحوم آخوند مى گوييم: اين غرض نهايى كه شما ذكر مى كنيد، آيا در ارتباط با امر است يا نه؟ اگر در ارتباط با امر است پس چرا با ايجاد طبيعت و فرد، غرضْ حاصل نشده باشد؟ و اگر در ارتباط با امر نيست، ارتباطى به عبد ندارد، خواه غرض نهايى حاصل شود يا حاصل نشود. مثلًا اگر مولا مى خواست وضو بگيرد، به عبد خود دستور داد برايش آب بياورد، وقتى عبد آب را در اختيار او قرار داد، ديگر وضو گرفتن يا وضو نگرفتن مولا مربوط به فعل مولا بوده و ارتباطى با امر و با فعل عبد ندارد. آنچه مربوط
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 494
به فعل عبد است اين است كه ظرف آب را در اختيار مولا قرار دهد و فرض اين است كه او وظيفه خود را انجام داده است، پس ديگر جايى براى امر باقى نمى ماند و امر ساقط مى شود و با سقوط امر، جايى براى امتثال مجدّد باقى نمى ماند. در نتيجه، در افراد طوليه ما نمى توانيم امتثال پشت سر امتثال و تبديل امتثال به امتثال ديگر درست كنيم يا دو فرد را امتثال واحدى قرار دهيم بلكه با همان فرد اوّل، غرض امر حاصل شده و با حصول غرض، امر ساقط شده و زمينه اى براى امتثال بعدى باقى نمى ماند.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 495
يكى از مباحثى كه در باب صيغه امر مطرح شده، اين است كه آيا صيغه امر، دلالت بر فور مى كند يا بر تراخى و يا اينكه بر هيچ كدام دلالتى ندارد. كسى كه مى گويد: «امر، دلالت بر فور مى كند»، مى خواهد بگويد: «در امر، تقيّد به فوريت مطرح
است»، و ما بحث خواهيم كرد كه آيا اين تقيّد، در ارتباط با هيئت است يا در ارتباط با ماده. در ارتباط با هركدام باشد، بالاخره قيد فوريت مطرح است. اما قائل به تراخى نمى خواهد عدم تقيّد به فوريت را بگويد بلكه درست نقطه مقابلِ قائل به فوريت است، يعنى قائل به تراخى هم تراخى را به عنوان قيديت مطرح مى كند و اگر تراخى به عنوان قيديت مطرح باشد، معنايش وجوب تراخى است. محققين هم كه هر دو را نفى مى كنند، حرفشان اين است كه نه تقيّد به فوريت مطرح است و نه تقيّد به تراخى و مرحوم آخوند مى فرمايد: اگر ما يك صيغه امرى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 496
داشته باشيم و شرايط تمسك به اطلاق در آن وجود داشته باشد، ما از اطلاق آن جواز تراخى را استفاده مى كنيم [380] و اين جواز تراخى غير از قول به تراخى است. قول به تراخى، به معناى وجوب تراخى است امّا تراخىِ مستفاد از اطلاق، معنايش اين است كه فوريتْ لزوم ندارد، تراخى هم لزوم ندارد. نتيجه اين قول اين مى شود كه شما هم مى توانيد آن را فوراً انجام دهيد و هم مى توانيد با تراخى انجام دهيد.
آيا نزاع در مسأله فور و تراخى در هيئت است يا در مادّه و يا در مجموع مادّه و هيئت؟ تمام بحث هايى كه در باب مرّه و تكرار در اين زمينه ذكر كرديم در اينجا نيز جريان دارد و تنها فرقى كه وجود دارد، اين است كه در باب مرّه و تكرار، امام خمينى رحمه الله مى فرمود: «ما اگر مرّه و تكرار را در ارتباط با هيئت بدانيم، مرّه را مى توانيم قيد
براى بعث و تحريك قرار دهيم ولى نسبت به تكرار نمى توان چنين كارى كرد، زيرا طبيعت واحده كه هيچ گونه اختلاف زمانى و مكانى و خصوصيات ديگر در آن وجود ندارد، نمى تواند متعلّق بعث و تحريك متكرّر- آن هم به صورت تأسيس نه تأكيد- قرار گيرد.
اگر به صورت تأكيد باشد و يا مأمور به، از نظر قيود زمانى و مكانى و غيره اختلاف پيدا كند، مانعى ندارد، اما يك طبيعت بدون هيچ گونه تقييدى بخواهد در آنِ واحد، متعلّق چند بعث و تحريك تأسيسى استقلالى قرار گيرد، چنين چيزى غير معقول است». در باب تكرار، اگر نزاع به هيئت برمى گشت، يك چنين اشكالى مطرح بود، اما اين اشكال در اينجا مطرح نيست، زيرا اينجا به جاى تكرار، مسأله تراخى مطرح است و تعلّق بعث و تحريك متأخر به طبيعت، مانعى ندارد. اما اشكال ديگرى كه امام خمينى رحمه الله مطرح كرد و به صورت مشترك الورود بود- يعنى هم بر قول به مرّه وارد مى شد و هم بر
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 497
قول به تكرار- در اينجا نيز جريان دارد. و آن اشكال اين بود كه «هيئت داراى يك معناى حرفى است و معناى حرفى در كلمه واحد قابل تقييد نيست. زيرا تقييد معناى حرفى مستلزم دو لحاظ است، يك لحاظ آلى و يك لحاظ استقلالى، و در كلمه واحد نمى توان دو لحاظ داشت. بله، اگر در دو كلمه باشد، ممكن است، مثل «ضربت زيداً يوم الجمعة». اما در نفس مفاد هيئت- با توجه به اينكه امر واحدى است- اگر بخواهد مسأله تقييد مطرح باشد، مستلزم تعدّد لحاظ- يكى آلى ديگرى استقلالى- مى باشد».
همان گونه كه اشاره كرديم، محققين عقيده دارند
صيغه امر نه دلالت بر فور مى كند و نه دلالت بر تراخى، يعنى نه فوريّت، قيديت دارد و نه تراخى، در نتيجه مأمور به را هم مى توان به نحو فور اتيان كرد و هم به نحو تراخى. محققين در مقام استدلال بر نظريه خود مى گويند: آنچه از صيغه امر- چه هيئت و چه مادّه و چه مجموع هيئت و ماده- به ذهن انسباق پيدا مى كند و متبادر مى شود، طلب الماهيه و طلب الطبيعه يا- به تعبير ما- البعث و التحريك الى الطبيعة و الماهية است. حتى ما گفتيم: اينكه پاى وجود الطبيعة را به ميان مى آوريم، به خاطر اين نيست كه مادّه، از نظر لغت، و يا هيئت- به دلالت لفظى- بر وجود دلالت كند»، برخلاف چيزى كه به صاحب فصول رحمه الله نسبت داده شده كه «هيئت افعل براى طلب ايجاد الطبيعه وضع شده است، كه ايجاد آن مربوط به هيئت و طبيعت آن مربوط به ماده است». ما گفتيم: اين طور نيست، ايجاد به عنوان يك لازم عقلى مطرح است. همان طور كه در بعث و تحريك حقيقى و تكوينى، مسأله وجود به عنوان يك لازم عقلى براى مبعوث اليه است، در بعث و تحريك اعتبارى نيز مسئله وجود، از راه عقل مطرح مى شود و وجود، در معناى مادّه- ازنظر لغت- و در مفاد هيئت- از نظر وضع- مدخليتى ندارد. پس ما وقتى مسأله وجود را هم مرتبط به عالم وضع و مفاد لغت نمى دانيم، قيد فوريت يا تراخى از كجا استفاده مى شود؟ فوريّت و
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 498
تراخى نه در مادّه مطرح است و نه در هيئت و نه از مجموع مادّه و هيئت تبادر مى كند.
مؤيّد
اين مسئله اين است كه فوريت و تراخى در ارتباط با زمان است و همان طور كه از صيغه افعل، هيچ گونه تقيّدى نسبت به مكان خاصى استفاده نمى شود و هيچ كس چنين احتمالى را در مورد صيغه افعل نمى دهد، مسأله زمان هم به همين صورت است.
در نتيجه هيچ يك از فوريت و تراخى نمى تواند نقشى در مدلول صيغه افعل داشته باشد. البته قائلين به فوريت و قائلين به تراخى اين معنا را قبول دارند كه زمان خاص يا مكان خاص هيچ نقشى در مدلول صيغه افعل ندارد بلكه آنان مسأله فوريت يا تراخى را از راه ديگر استفاده مى كنند. قائلين به فوريت مى گويند: در اوامر شرعيه، ما فوريت را استفاده مى كنيم. توضيح: بحث ما، يكى از مباحث الفاظ است و در مباحث لفظى، بحثْ عموميت دارد. اگر ما مى گوييم: «صيغه افعل، دلالت بر الزام مى كند» معنايش اين نيست كه صيغه افعل صادر از شارع چنين است، بلكه اگر مولاى عرفى هم نسبت به عبدش، از طريق صيغه افعل، امرى را صادر كند، آن هم ظهور در الزام دارد. پدرى كه اطاعتش بر فرزند واجب است نيز اگر صيغه افعلى نسبت به فرزند صادر كند، ظهور در وجوب دارد.
مباحث لفظى، جنبه عموميت دارد، ولى نتيجه اى كه ما از اين مباحث خواهيم گرفت، در ارتباط با احكام فقهيّه و احكام شرعيه است، اما اصل بحثْ عام است، زيرا ما در بسيارى از مباحث لفظيّه به تبادر تمسك مى كنيم. تبادر، معناى حقيقى لغوى را مشخص مى كند نه اينكه ارتباطى به شارع داشته باشد. بنابراين استناد به تبادر در اين بحث هاى لفظى دليل بر اين است كه اين بحث ها عام است. البته ما اين بحث هاى
عام را در احكام فقهيه مورد استفاده قرار داده و حكم خداوند را استنباط مى كنيم. قائلين به فوريت مى گويند: «ما از راه هاى ديگر مسأله فوريت را استفاده مى كنيم، اما نه آن فوريتى كه مربوط به لغت و وضع باشد. ما ادلّه خارجيه اى داريم كه آن ادلّه، حساب اوامر شرعيه را از اوامر ديگر جدا مى كند». و به عبارت ديگر: قائلين به فوريت مى گويند: ما با شما موافقيم كه تقيّد به فوريت، ازنظر لغت و موضوع له
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 499
مطرح نيست، اما در خصوص اوامر شرعيه، ما ادلّه اى داريم كه از آن ها فوريّت را استفاده مى كنيم، هرچند به طور كلّى نمى توانيم در مورد مطلق اوامر چنين چيزى را ادّعا كنيم.
قائلين به فوريت، براى اثبات مدّعاى خود ادلّه زير را مطرح كرده اند:
[381]
اصول فقه شيعه ؛ ج 3 ؛ ص499
بحث هاى گذشته، مطلبى از مرحوم محقق حائرى نقل كرديم كه يكى از ثمرات مترتب برآن، مسأله فوريت در ما نحن فيه است. ايشان فرمودند: «العلل الشرعية كالعلل التكوينية». علل و موجبات شرعيه، همانند اسباب و علل تكوينيه است، يعنى آنچه در ارتباط با علت و معلول تكوينى جريان دارد، در مورد علل شرعيه نيز جريان دارد. مثلًا يكى از مسائلى كه در علل تكوينيه مطرح است، «عدم انفكاك معلول از علّت» است، يعنى هرجا علّت تامّه تكوينيه تحقق پيدا كرد، بلافاصله معلول مترتب بر علت مى شود و انفكاك بين معلول و علّت تامّه- حتّى به صورت تأخير و فاصله- جايز نيست. هرجا نار- با تمام خصوصياتش- تحقق پيدا كرد، حرارت هم تحقق پيدا مى كند و بين تحقق اين دو، فاصله اى نيست. بنابراين بين معلول و علت تامّه، انفكاكى وجود ندارد. ما مى توانيم مسأله «عدم انفكاك» را برداشته و به جاى آن «فوريت» را بگذاريم و بگوييم: «يكى از آثارى كه در علل و معلول هاى تكوينى تحقق دارد، «فوريّت ترتّب معلول بر علّت» است، يعنى ترتّب معلول بر علّت، فوريّت داشته و هيچ فاصله زمانى بين آن دو تحقق ندارد». اگر در علل تكوينيه مسئله به اين صورت شد، در علل تشريعيه نيز بايد به همين صورت
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 500
باشد. بنابراين بايد گفت: به مجرّدى كه علّت شرعى تحقّق پيدا كرد، بايد معلول آن نيز تحقّق پيدا كند ولى اين «بايد»، تكوينى نيست بلكه تشريعى و به معناى «لزوم شرعى» مى باشد. در نتيجه مرحوم محقق حائرى مى فرمايد: در تمام
علل شرعيه، بايد معلول بلافاصله بر علّت ترتّب پيدا كند و اوامر مورد بحث ما- نه مطلق اوامر- نيز از جمله علل شرعيه مى باشند، بنابراين بايد به دنبال آنها- بدون هيچ فاصله اى- معلول تحقق پيدا كند. پاسخ دليل اوّل: در بحث هاى گذشته، ما از اين دليل جواب داديم و گفتيم: اوّلًا: شباهت بين علل شرعيه و علل تكوينيه از كجا آمده است؟ ثانياً: شباهت در جميع آثار- كه از جمله آنها فوريت و عدم انفكاك است- از كجا آمده است؟ اگر ما آيه و يا روايتى داشتيم كه علاوه بر اينكه اصل مطلب را دلالت مى كرد، داراى اطلاقى بود كه از ما راه اطلاق، شباهت در جميع آثار را استفاده كنيم، بيان شما تمام بود، ولى ما هيچ دليلى در اين مورد نداريم كه علل شرعيه مانند علل تكوينيه باشند، نه دليل عقلى و نه دليل نقلى و نه اجماع. برفرض هم كه چنين دليلى وجود داشت بايد اطلاق داشته باشد تا ما بتوانيم وجه شبه را عبارت از جميع آثار بگيريم و اگر اطلاق نداشته باشد، بايد بر آثار متيقّنه اكتفا كنيم و معلوم نيست كه فوريتْ يكى از آثار متيقّنه و قدر متيقّن باشد. از اين گذشته، همان طور كه در آنجا گفتيم، ما مواردى را مشاهده مى كنيم كه بين علت شرعى با معلول شرعى انفكاك تحقق دارد، درحالى كه بين علّت و معلول تكوينى هيچ قدرتى غير از خداوند متعال- يا كسانى كه خداوند به آنان ولايت تكوينى داده است- نمى تواند انفكاك بياندازد. حال در ما نحن فيه مى گوييم: در واجبات معلّق كه مأمور به مقيّد به زمان خاصى است و قبل از آن
زمان، تكليفْ تحقق دارد، مثلًا در حجّ به مجرّدى كه استطاعت
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 501
حاصل شد، وجوب مى آيد، اما آنچه الآن واجب مى شود عبارت از حجِّ شش ماه ديگر است، دليل بر ثبوت تكليف اين است كه الآن بايد مقدّمات آن را فراهم كنيد و اگر حجّ وجوب نداشت، وجوب مقدّمات آن محلّ اشكال بود. ما از مرحوم حائرى سؤال مى كنيم كه: شما در مورد واجبات معلَّق چه مى گوييد؟
آيا مى توانيد واجب معلّق را انكار كرده و بگوييد: «ما نمى پذيريم كه وجوبِ چيزى الآن باشد ولى واجبْ شش ماه بعد تحقق پيدا كند»؟ ولى مسأله واجب معلّق، مسأله روشنى است و نمى توان آن را انكار كرد، هم در باب بعث و تحريك و هم در باب اراده، همان طور كه قبلًا عرض كرديم، انسان امروز اراده مى كند كه چند روز ديگر كه تعطيل است مسافرت برود. رفيق انسان از او سؤال مى كند: آيا تصميم قطعى براى انجام اين سفر دارى؟ جواب مى دهد: «آرى». چگونه الآن اراده حاصل شده درحالى كه مراد، امرى استقبالى است؟ لذا اين اشكال به ايشان وارد است، مگر اينكه ايشان بيايد و به خاطر مسأله «العلل الشرعية كالعلل التكوينية»، واجب معلّق را انكار كند و بگويد: «ما قبول نداريم كه به مجرّد استطاعت، حجّ واجب شود»، در اين صورت ايشان ناچار است وجوب مقدّمات حجّ را از راه ديگرى ثابت كند. علاوه بر اين، اشكال عمده اى كه به ايشان وارد است، همان عدم قيام دليل بر اثبات مدّعاى ايشان است و ما برفرض كه از مورد نقض هم بگذريم ولى دليلى براى اين معنا نداريم كه «علل شرعيه مانند علل تكوينيه باشد». بنابراين،
اگر كسى بخواهد از اين راه فوريت را در اوامر اثبات كند مى گوييم: مسأله فوريت، در اوامر شرعيه هم دليلى ندارد چه رسد به مطلق اوامر.
قائلين به فوريّت براى اثبات مدّعاى خود به بعضى از آيات نيز تمسك كرده اند كه در ذيل به بحث و بررسى پيرامون آنها مى پردازيم:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 502
تقريب استدلال: دلالت صيغه افعل بر وجوب، مفروغ عنه است. مادّه (سارِعُوا) نيز عبارت از «مسارعت» است و حاصل معناى آيه اين است كه هرچه زودتر و سريع تر به سوى مغفرت از جانب پروردگارتان اقدام كنيد. مسارعت، فعل مكلّف و مغفرتْ فعل خداوند است و مسارعت مكلّف، به سوى فعل خداوند، معناى غير صحيحى است، پس بايد مراد «سبب مغفرت» باشد. در نتيجه معناى آيه، «و سارعوا إلى سبب المغفرة من ربّكم» مى شود. «سبب مغفرت» هم يك معناى عامى است و شامل اطاعت و امتثال اوامر شرعيه نيز مى شود، به لحاظ (إِنَّ الْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئاتِ)[383] و يا به لحاظ بعضى از آثارى كه ذكر شده كه مثلًا اطاعت فلان امر واجب، موجب مغفرت است.
به عبارت ديگر: «سبب مغفرت» يك معناى عامّى است اگرچه با شنيدن «سبب مغفرت» در درجه اوّل، به ذهن انسان مسأله توبه مى آيد، ولى خصوصيتى براى توبه مطرح نيست و «سبب مغفرت» داراى اطلاق است و همه اسباب مغفرت را شامل مى شود و از جمله اسباب مغفرت، امتثال اوامر خداوند است. بنابراين آيه شريفه، به مقتضاى هيئت، دلالت بر وجوب و به مقتضاى مادّه دلالت بر سرعت مى كند و به معناى «يجب المسارعة إلى إطاعة أوامر اللَّه» مى باشد و اين عبارت اخرى از مسأله فوريت است.
در اين آيه شريفه به جاى مغفرت، كلمه خيرات گذاشته شده است آن هم به صورت جمع محلّى به ال كه افاده عموم مى كند و همه خيرات را شامل مى شود و مصداق بارز
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 503
عمل خير، اطاعت اوامر خداوند است. بنابراين (استبقوا) به مقتضاى هيئتش دلالت بر وجوب و به مقتضاى مادّه اش- كه عبارت از استباق است- دلالت بر سرعت
و فوريت مى كند و نتيجه اين مى شود: «يجب الاستباق إلى كلّ خير» و بالاترين مصداق خير، همين اطاعت اوامر خداوند متعال است. پاسخ استدلال به آيات فوق: استدلال به اين دو آيه شريفه براى اثبات دلالت صيغه امر بر فوريت، از چند جهت مورد مناقشه قرار گرفته است و با توجه به اينكه بعضى از مناقشات در مورد هر دو آيه و بعضى اختصاص به يكى از اين دو آيه دارد ما اشكالات را به صورت يكجا مطرح كرده و به مورد هريك اشاره مى كنيم: اشكال اوّل: در مورد آيه (وَ سارِعوا إلى مَغفرة مِن رَبّكم) اين اشكال مطرح است كه اين آيه، وجوب مسارعت را منحصر به سبب مغفرت نكرده است، بلكه دنبال آيه مى فرمايد: (وَ جَنّة عَرضُها السَّماوات وَ الأرض)، عَرْض در جايى كه مقابل طول ذكر شود، در مقابل طول است ولى در اينجا به معناى وسعت است و اينكه بعضى از مفسّرين در معناى آيه تصور كرده اند كه آيه مى خواهد بگويد: «وقتى عرض جنّت، عبارت از آسمان ها و زمين است، پس طول آن چقدر است؟»[385] ظاهراً معناى تمامى نيست. حال وقتى در آيه شريفه، عبارت (وَ جنَّة عَرضُها السَّماوات وَ الأرض) بر كلمه (مغفرة) عطف شده است، ظاهر اين است كه بين آن دو، مغايرت وجود دارد، زيرا ظاهر عطف، مغايرت بين معطوف و معطوف عليه است و اينكه عطف، بخواهد عطف تفسيرى باشد، خلاف ظاهر است. اصلًا عطف تفسيرى خلاف ظاهر است و نياز به قرينه دارد.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 504
و وقتى مغايرت در كار است، اين سؤال پيش مى آيد كه آيا ما در تكاليف شرعيه و وظايف الهيّه، تكليفى به عنوان
«وجوب المسارعة إلى الجنّة» هم داريم؟ يعنى آيا غير از اوامرى كه به عناوين مختلفى چون صلاة و صيام و ... تعلّق گرفته است، امرى هم به «مسارعة إلى الجنّة» تعلّق گرفته است؟ خير، اين گونه نيست، بلكه اين عطف، ما را راهنمايى مى كند به اينكه امر در (سارعوا) امر ارشادى است نه امر مولوى- تا بخواهد دلالت بر وجوب كند- و در اوامر ارشاديه، ما از خود امر، مسأله وجوب را استفاده نمى كنيم. مثلًا در آيه شريفه (أطيعوا اللَّه) كه به حسب ظاهر، حكمى روى عنوان اطاعت برده شده است، معنايش اين نيست كه ما در باب نماز دو حكم داريم، يكى حكم (أقيموا الصلاة) و ديگرى حكم (أطيعوا اللَّه)، تا نتيجه اين بشود كه اگر ما نماز خوانديم، دو حكم را موافقت كرده و دو استحقاق ثواب داشته باشيم و اگر نماز را ترك كرديم، دو حكم را مخالفت كرده و دو استحقاق عقاب داشته باشيم. مسئله اين طور نيست، وجوب اطاعت خداوند، حكمى عقلى است و اين (أطيعوا اللَّه) ارشاد به حكم عقل است نه اينكه خودش دلالت بر يك تكليف مستقل بنمايد. نكته اى كه در آيه شريفه (أطيعوا اللَّه) وجود دارد اين است كه به دنبال آن مى فرمايد: (و أطيعوا الرسول) و امر در اين قسمت آيه، امر مولوى است، زيرا خداوند است كه اطاعت رسول را واجب مى كند و علت تكرار كلمه (أطيعوا) اين است كه (أطيعوا) در قسمت اوّل آيه، امرش ارشادى و در قسمت دوم آيه، مولوى است يعنى خداوند، اطاعت رسول را واجب كرده ولى اطاعت خداوند را عقل واجب كرده است. و اوامر ارشادى، تابع مرشد إليه خود
مى باشد، اگر مرشد إليه آن- به دليل خارجى- وجوب داشت، آن امر، ما را ارشاد به آن واجب مى كند و اگر مرشد إليه آن- به دليل خارجى- استحباب داشت، ما را ارشاد به آن مستحب مى كند. لذا خود اوامر ارشادى دلالت بر وجوب يا استحباب نمى كند بلكه ما را ارشاد مى كند و حكم مرشد إليه آن بايد از دليل خارج استفاده مى شود.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 505
حال همين مسئله را در ما نحن فيه پياده مى كنيم و مى گوييم: اگر كلمه (سارعوا) تكرار شده بود، ما مى گفتيم: چه مانعى دارد كه امر در (سارعوا) ى اوّل به نحو مولوى بوده و دلالت بر وجوب مسارعت و وجوب فوريت بنمايد و در (سارعوا) ى دوم از باب اينكه ما تكليف مستقلى به عنوان «وجوب المسارعة إلى الجنة» نداريم- به عنوان امرى ارشادى بوده تا تابع مرشد إليه خود باشد؟ نماز ظهرْ واجب و نماز شبْ مستحب است و هر دو هم در ارتباط با جنّت مطرح مى باشند و كلمه (سارعوا) نسبت به هر دو صحيح است، زيرا امر ارشادى تابع مرشد إليه خود مى باشد. اما وقتى در آيه شريفه يك (سارعوا) داريم، آيا مى توانيم در استعمال واحد، نسبت به جمله اوّل، به عنوان مولويت و نسبت به جمله دوم به عنوان ارشاديت با آن برخورد كنيم؟ پيداست كه در استعمال واحد نمى توان چنين كارى كرد[386] و با توجه به اينكه بدون ترديد، نسبت به جمله دوم، مسأله ارشاديت مطرح است، ما ناچاريم نسبت به جمله اوّل نيز مسأله ارشاديت را مطرح نماييم. در اين صورت از كجاى آيه، مسأله وجوب مسارعت را مى توانيم استفاده كنيم؟ اين اشكال، فقط در آيه (وَ
سارِعوا إلى مَغفرة مِن ربّكم) جريان دارد و نسبت به آيه (فاستبقوا الخيرات) جارى نمى شود، زيرا آن دنباله اى كه در آيه اوّل مطرح بود، در آيه دوم ذكر نشده است. اشكال دوم: اين اشكال، هم در آيه (و سارِعوا إلى مَغفِرة مِن رَبّكم) مطرح است و هم در آيه (فاستبقوا الخيرات). در آيه (و سارِعوا إلى مَغفِرة مِن رَبّكم) گفته شده است:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 506
(سارعوا) از باب مفاعله است و در باب مفاعله، نظر به طرفين و مقايسه بعض با بعض ديگر، تحقق دارد. اگر آيه شريفه مى فرمود: «اسرعوا إلى مَغفِرة مِن رَبّكم»، ما- با قطع نظر از اشكال اوّل- مى توانستيم اين حرف را بپذيريم، زيرا «اسرعوا» مانند (أقيموا الصلاة) است. همان طور كه هركس مستقلًا و به تنهايى مكلّفْ به اقامه صلاة است، مكلّف به سرعت گرفتن به سوى سبب مغفرت هم هست و يكى از اسباب مغفرت، فعل مأمور به است. بنابراين گويا «اسرعوا إلى مغفرة من ربّكم» به معناى «اسرعوا إلى فعل المأمور به» است، يعنى هركسى مستقلًا و بدون ارتباط با ديگرى، واجب است به سوى فعل مأمور به سرعت بگيرد، همان طور كه (أقيموا الصلاة) نسبت به همه مكلفين است بدون ارتباط بعضى از آنان با بعض ديگر. اما ملاحظه مى شود كه آيه شريفه، «اسرعوا» ندارد بلكه (سارعوا) دارد و مسارعت و سبقت گرفتن بعضى از مكلّفين به بعض ديگر را مطرح مى كند. گويا مى گويد: «اى مكلّفين، بر يكديگر سبقت بگيريد»، يعنى زيد بر عَمْرو و عَمْرو هم بر زيد، سبقت بگيرد به سوى فعل مأمور به. اگر اين طور شد، ما چگونه معناى آن را توجيه كنيم؟ آيا در واجبات عينى- مثل نماز، روزه،
حج و ...- مى توان اين معنا را مطرح كرد؟
خير، در (أقيموا الصلاة) چه معنا دارد كه بگوييم: «زيد بر عَمْرو و عَمْرو بر زيد، سبقت بگيرند»؟ نماز زيد چه ارتباطى به نماز عَمْرو دارد؟ زيد بايد وظيفه خودش و عَمْرو هم وظيفه خودش را انجام دهد. اگر ما مى بينيم در اوّل وقت، مؤمنين به سوى مساجد با سرعت حركت مى كند، به اين منظور نيست كه يكى بر ديگرى سبقت بگيرد بلكه به اين منظور است كه همه مى خواهند نمازِ اوّل وقت و نماز در مسجد و جماعت را درك كنند. اگر از كسى سؤال كنند: «چرا اوّل وقت با سرعت به طرف مسجد مى روى؟» نمى گويد: «چون مى خواهم از ديگران سبقت بگيرم» بلكه مى گويد: «مى خواهم فضيلت اوّل وقت و فضيلت جماعت و نماز در مسجد را درك كنم». در اين گونه مسائل، مسابقه و مسارعت مطرح نيست بلكه هركسى به طرف كار خود و وظيفه خودش
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 507
مى رود. پس آيه را چگونه بايد معنا كنيم؟ اين آيه را تنها مى توانيم در واجبات كفائى مطرح كنيم. در واجبات كفائى، مسأله مسارعت جا دارد زيرا مولا داراى غرض واحدى است و اين غرض واحد، به وسيله يك عمل انجام مى گيرد و يك عمل كافى است كه به غرض مولا تحقق بخشد و چون اضافه اين عمل به همه مكلّفين به صورت متساوى است، لذا خداوند، اين عمل را به صورت واجب كفائى بر همه واجب كرده است كه نتيجه اين مى شود كه اگر مخالفت شد، استحقاق عقوبت براى همه مطرح است ولى اگر موافقت شد، عنوان مطيع، فقط بر كسى صادق است كه زودتر از ديگران اين عمل را انجام
داده است و استحقاق مثوبت فقط نسبت به اين شخص مطرح است نه نسبت به همه مكلفين. و چون غرض مولا حاصل شده است پس تكليف از ديگران ساقط مى شود اما نه به معناى اينكه ديگران استحقاق مثوبت داشته باشند، خير، ديگران نه استحقاق مثوبت دارند- زيرا كارى انجام نداده اند- و نه استحقاق عقوبت، زيرا غرض مولا به وسيله فعل مكلّف اوّل تحقّق پيدا كرد. بنابراين اگر ميّت مسلمانى روى زمين است، هركسى كه سبقت بگيرد و تجهيز اين ميّت را انجام دهد استحقاق مثوبت پيدا مى كند. پس عنوان مسابقه و مسارعت، فقط در واجبات كفائى قابل پياده شدن است و درحقيقت، در خصوص واجبات كفائى، زمينه اى براى جريان مسابقه وجود دارد و هركسى زودتر اقدام كند، گوى سبقت را ربوده و ثواب اين كار نصيب او شده است.
اگرچه او مستلزم سقوط تكليف از ديگران هم شده است. اما در نماز يوميّه، روزه، حجّ و ساير واجبات عينى، مسابقه معنايى ندارد. در آيه (فاستبقوا الخيرات) نيز به همين صورت است، اما در اين آيه از هيئت استفاده نمى كنيم، در هيئت افتعال، مسأله طرفينى بودن و مقايسه بعضى با بعض ديگر مطرح نيست ولى در مادّه آن- يعنى سَبَقَ- عنوان مقايسه مطرح مى شود. وقتى گفته مى شود: «سَبَقَ زيدٌ»، فوراً شما مى گوييد: «بر چه كسى؟». در آيه (و سارعوا)،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 508
از هيئت مفاعله معناى بين اثنينى استفاده مى شود و در آيه (فاستبقوا) از مادّه «سَبَقَ» اين معنا استفاده مى شود. در اين مادّه، سبق و لحوق و سابق و لاحق مطرح است. بنابراين آيه (فاستبقوا الخيرات) به معناى «يجب عليكم السبق إلى الخيرات» مى باشد و اين هم در مورد
واجبات كفائى مطرح است و سبقت گرفتن به سوى صلاة و صيام و ساير واجبات عينى معنايى ندارد. ممكن است كسى بگويد: «همين مقدار براى ما كافى است كه ما از اين دو آيه استفاده كنيم كه در واجبات كفائى مسأله مسابقه و مسارعت و فوريتْ واجب است، زيرا اگر مسأله فوريت، در مورد واجبات كفائى پذيرفته شد، از راه عدم قول به فصل، ساير واجبات را هم ملحق به واجبات كفائى مى كنيم، زيرا در مسأله فور و تراخى كسى نيامده بين واجب عينى و كفائى تفصيل قائل شود. اگر فوريت است در هر دو مطرح است، اگر هم نيست در هيچ كدام نيست. و به اين ترتيب مدّعاى ما كه عبارت از فوريت در جميع واجبات شرعيه است ثابت مى شود». در جواب مى گوييم: اوّلًا: درست است كه ما آيه شريفه (و سارعوا) و همين طور آيه (فاستبقوا) را در مورد واجبات كفائى پياده كرديم، يكى را به لحاظ هيئت باب مفاعله و ديگرى را به لحاظ مادّه سبق. ولى آيا واقعاً در همان واجبات كفائى، دو تكليف شرعى وجود دارد؟
آيا در مورد تجهيز ميّت دو تكليف شرعى وجود دارد، يكى تجهيز ميّت و ديگرى مسارعت به تجهيز ميّت، به طورى كه اگر كسى ميّت را تجهيز كرد و مسارعت به آن كرد، استحقاق دو ثواب داشته باشد؟ روشن است كه در اين زمينه دو تكليف وجود ندارد. بنابراين اگرچه آيه (سارعوا) در مورد واجبات كفائى است ولى ما از خارج مى دانيم كه در آنجا دو تكليف وجود ندارد. در هيچ كتاب فقهى اين معنا مطرح نشده كه در واجبات كفائى دو تكليف وجود داشته باشد. نتيجه اينكه اگر ما اين
دو آيه را در مورد واجبات كفائى پياده كرديم شما نمى توانيد با
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 509
مطرح كردن عدم قول به فصل، فوريت را در تمام واجبات مطرح كنيد، زيرا ما حتى در مورد واجبات كفائى هم قائل به وجوب مسارعت نيستيم. مسارعت داراى رجحان و استحباب است. بهتر اين است كه هر مسلمانى سبقت بگيرد و زودتر از ديگران وارد صحنه عمل شود نه اينكه سرعت گرفتن واجب باشد. ثانياً: مسأله مسارعت و استباق، غير از مسأله فوريتى است كه ما در آن بحث مى كنيم. مسارعت به معناى سرعت گرفتن و زودتر از ديگران وارد عمل شدن است ولى فوريت معنايش اين است كه وقتى امر مولا آمد نبايد معطل شد و بايد فورى دست به كار شد. اين ها دو مطلب است. مثلًا اگر دو رفيق با هم در بيابانى حركت كنند و يكى از آن دو از دنيا برود و رفيق ديگر او بداند كه اگرچند روز هم بگذرد، كسى از اين طرف عبور نخواهد كرد. در اين صورت اگر اين شخص پنج روز هم صبر كند و سپس اقدام به تجهيز رفيق خود بنمايد، مسأله مسارعت تحقق پيدا كرده و اين شخص بر ديگران سبقت گرفته و اولين كسى بوده كه وارد صحنه عمل شده است، اما فوريتْ تحقق پيدا نكرده است. فوريتْ معنايش اين است كه به مجرّد تحقق فوت، انسان دست به كار تجهيز و تدفين ميّت شود. اشكال سوم: در آيه (فاستبقوا الخيرات)، كلمه (الخيرات) جمع محلّى به لام است و جمع محلّى به لام، افاده عموم مى كند. (فاستبقوا الخيرات) يعنى «كلّ خير».
گرچه دلالت بر عموم، اين مشكل را به وجود مى آورد كه
در اين صورت، «الخيرات» مساوق مى شود با «كلّ ما هو خير» و عنوان «كلّ ما هو خير» همان طور كه شامل واجبات مى شود، شامل مستحبات هم مى شود. نماز شب، از مصاديق خير است. و اگر عموم، شامل مستحبات شد، اين اشكال به وجود مى آيد كه ما نمى توانيم در مورد مستحب، قائل به وجوب استباق شويم، مستحب، اصلش استحباب دارد، چگونه مى شود استباق به سوى آن، واجب باشد و هيئت افعل، دلالت بر وجوب استباق نمايد؟
مگر اين كه قائل شويم مستحبات به صورت تخصيص از اين آيه خارجند. ولى اين هم
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 510
داراى اشكال است زيرا: اوّلًا: در اين صورت، تخصيص اكثر لازم مى آيد. و ثانياً: سياق آيه (فاستبقوا الخيرات)، آبى از تخصيص است، و ما جهت آن را بعداً توضيح خواهيم داد. ولى اجمالًا، عموميت در اين آيه به لحاظ (الخيرات) جاى ترديد نيست. امّا در آيه (وَ سارِعوا إلى مَغفِرة مِن ربّكم)، مبناى استدلال بر اين بود كه در آيه، مضافى در تقدير بگيريم و آيه به معناى «و سارعوا إلى سبب المغفرة من ربّكم» باشد. مستدلّ، طبق اين معنا استدلال مى كرد و دليلش هم اين بود كه مغفرت، فعل اللَّه است و معنا ندارد كه كسى را مأمور كنند به مسارعت به سوى فعل الله. حال با قطع نظر از اشكال قبلى- كه مسأله هيئت مفاعله و معناى بين اثنين بود- در اينجا اشكال ديگرى مطرح است. اين اشكال، بنابراين فرض است كه قبول كنيم (سارعوا) به معناى «اسرعوا» باشد- كه ديگر اشكال قبلى به آن متوجّه نشود-. مستدلّ مى گفت: مغفرت، فعل اللَّه است و معنا ندارد كسى را مأمور كنند به سرعت گرفتن به سوى عمل ديگرى. سرعت،
به عمل خود مكلّف تعلّق مى گيرد. به مكلّف گفته مى شود: «اسرع إلى صلاتك» و معنا ندارد كه به او بگويند: «اسرع إلى المغفرة»، لذا چاره اى نداريم كه در اينجا مضافى در تقدير بگيريم و بگوييم: آيه به معناى «اسرع إلى سبب المغفرة» است، حال سبب مغفرت هرچه باشد، توبه، اخلاص، عمل به مأمور به و .... ما در مقام جواب از استدلال مستدلّ، بر اين مطلب اشكال نكرديم در حالى كه اين مبنا قابل مناقشه است: اوّلًا: در اينجا كه مكلّف، مأمور مى شود به «السرعة إلى فعل الغير»، خود «فعل الغير» بر دو قسم است: گاهى فعل الغير، هيچ ارتباطى به اين مكلّف ندارد. در اينجا معنا ندارد كه مكلّفى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 511
را مأمور به سرعت گرفتن به سوى فعل غير بنمايند. و گاهى فعل الغير در عين اينكه فعل الغير است ولى با مكلّف ارتباط دارد. در اينجا به لحاظ ارتباطش با مكلّف، مانعى ندارد كه مكلّف، مأمور شود به سرعت گرفتن به سوى فعل غير. اين يك تعبير عرفى است و ما در موارد متعدّدى اين معنا را استعمال مى كنيم، مثلًا مهمانى، عمل ميزبان است ولى حقيقت آن، متقوّم به وجود مهمان نيز هست. در اين صورت اگر ما گفتيم: «اسرع إلى ضيافة فلان»، هيچ نيازى به تقدير گرفتن نداريم. در باب مغفرت هم همين طور است. اگرچه مغفرت، فعل الله است اما مغفرت، در ارتباط با انسان ها و مكلّفين است. در اين صورت چه مانعى دارد كه ما بگوييم: «اسرعوا إلى مغفرة من ربّكم»؟ بله، اگر فعل الله، ارتباطى با مكلّف نداشته باشد، نمى توانيم مكلّف را مأمور كنيم به سوى آن سرعت بگيرد. مثلًا سرعت گرفتن
به سوى «خلق اللَّه» معنا ندارد، مقام خالقيت، ارتباطى با مكلّف ندارد. همين طور علم و اراده خداوند- اگرچه فعل خداوند نيست- ولى مسأله آنها روشن است و ما نمى توانيم به كسى بگوييم:
«به سوى علم خداوند، سرعت بگير». اين اشكال، خيلى مهم نيست و ما خيلى برآن تكيه نمى كنيم. ثانياً: در اينجا اشكال مهمى مطرح است كه بنا بر هر دو فرض جريان دارد و آن اشكال اين است كه در آيه (وَ سارِعوا إلى مَغفِرة مِن ربّكم) اگر چيزى را در تقدير نگيريم، «مغفرة» به عنوان نكره مطرح است و «من ربّكم» به عنوان وصف براى آن مى باشد و معناى آيه اين مى شود: «سارعوا إلى مغفرة موصوفة بأنّها من ربّكم».
آن وقت سؤال اين است كه از كجاى اين نكره موصوفه، عموميّت استفاده مى شود؟ كجا مطرح شده كه نكره موصوفه از الفاظ دالّ بر عموم است؟ و اگر در آيه عنوان «سبب» را تقدير بگيريد، معنايش گويا اين مى شود: «اسرعوا إلى سبب المغفرة» و «سبب المغفرة»، نكره مضافه است. نكره مضافه هم مثل نكره
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 512
موصوفه، دلالتى بر عموم ندارد. اگرچه در ذهن انسان اين معنا ارتكاز دارد كه نكره مضافه، قربش به عموم بيشتر از نكره موصوفه است اما درعين حال، هيچ كدام دلالت بر عموم ندارند و به عنوان لفظى كه دالّ بر عموم باشد در بحث عام و خاص كتب اصول و نيز در كتاب هاى ادبيات مطرح نشده اند. علاوه بر اين در اينجا يك جهت ادبى هم مطرح است يعنى اگر ما فرض كرديم كه «نكره مضافه دلالت بر عموم مى كند و نكره موصوفه دلالتى بر عموم ندارد» آيا در اينجا كه ما لفظى در تقدير گرفته و
عنوان نكره مضافه درست كرده ايم ولى ظاهر لفظ، نكره موصوفه است، با اين آيه چه برخوردى بايد داشته باشيم؟ آيا معامله نكره مضافه بنماييم و- فرضاً- حمل بر عموم كنيم يا معامله نكره موصوفه- طبق ظاهر آيه- بنماييم و بگوييم دلالتى بر عموم ندارد؟ اين يك نكته ادبى است و بايد به كتاب هاى ادبيات مراجعه شود تا ببينيم آيا در اين گونه موارد، ملاكْ ظاهر لفظ است يا ملاكْ چيزى است كه مقدّر است؟ ولى مؤيّد اين معنا كه آيه شريفه دلالت بر عموم نمى كند، اقوال مختلف مفسّرين در تفسير آيه است. مفسّرين در تفسير «مغفرة من ربّكم» كلمات مختلفى مطرح كرده اند: بعضى آن را به «نمازهاى يوميّه» تفسير كرده اند و ظاهراً روايتى هم در اين باب وارد شده است [387]. بعضى آن را به «وارد شدن در نماز جماعت و قرار گرفتن در صف اوّل» تفسير كرده اند. بعضى ديگر آن را عبارت از تكبيرى دانسته اند كه مأموم در نماز جماعت به عنوان اقتداء مى گويد. يعنى وقتى امام ايستاد و نماز را شروع كرد، مأموم حالت انتظار نداشته باشد، بلكه سرعت كند به گفتن، «اللَّه اكبر» كه اقتداء به آن تحقق پيدا مى كند. بعضى آن را به «توبه» و بعضى به «جهاد في سبيل اللَّه» و بعضى به «اخلاص
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 513
العمل للَّه» تفسير كرده اند[388]. در اينجا حتّى يك نفر از مفسّرين هم نيامده بگويد: «آيه دلالت بر عموم مى كند، چرا شما مصاديق را مطرح مى كنيد؟» معلوم مى شود كه اين معنا از نظر مفسّرين روشن بوده كه آيه (و سارعوا ...) دلالتى بر عموم ندارد و الّا اگر آيه دلالت بر عموم مى كرد- همانند آيه (فاستبقوا
الخيرات)- وجهى نداشت كه مفسّرين بحث كنند «آيا مراد از مغفرت چيست؟». بنابراين نفس اختلاف مفسرين مؤيّد اين است كه اين آيه شريفه دلالت بر عموم نمى كند و در اين صورت مبناى استدلال به هم مى خورد. اشكال چهارم: برفرض كه دلالت آيه (و سارعوا ...) را بر عموم بپذيريم، در اينجا اشكال ديگرى مطرح مى شود. اين اشكال، در مورد آيه (فاستبقوا الخيرات) نيز مطرح بود و ما در ابتداى بحث از اشكال سوم، اشاره اى به آن داشتيم و توضيح آن را به آينده موكول كرديم كه در اينجا به توضيح آن مى پردازيم: توضيح: دلالت آيه شريفه (فاستبقوا الخيرات) بر عموم، جاى مناقشه نيست، اما دلالت آيه شريفه (وَ سارِعوا إلى مَغفِرة مِن ربّكم) بر عموم داراى اشكال بود. در اينجا ما از اشكال قبلى صرف نظر كرده و فرض مى كنيم كه هر دو آيه بر عموم دلالت دارند، ولى در اين صورت اشكال ديگرى مطرح مى شود كه نمى توانيم خود را از آن رها كنيم. آن اشكال در مورد مستحبات است. زيرا مستحبات، نه در خير بودنشان ترديدى هست و نه در سبب مغفرت بودن آنها. و شايد بسيارى از مستحبات، در ارتباط با سبب مغفرت، از واجبات هم نزديك تر باشند، زيرا واجب، تكليفى است كه بر دوش انسان انداخته شده و انسان ناچار است آن را انجام دهد، به همين جهت انسان خيلى به مغفرت نزديك نمى شود. اما مستحب، چيزى است كه انسان با ميل و رغبت خود و از روى اخلاص انجام مى دهد و غير از مسأله تقرّب به خداوند، داعى و انگيزه اى براى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 514
انجام آن وجود ندارد. پس اين دو آيه، شامل
مستحبات هم مى شود و ما نمى توانيم مستحبات را از مدلول آنها خارج كنيم. درحالى كه مستحب، بر محور استحباب دور مى زند چگونه مى توانيم بگوييم: «استباق به سوى مستحب، واجب است»؟ يا بگوييم: «سرعت گرفتن به سوى مستحب، واجب است»؟ از سوى ديگر، ما در شرع، واجبات زيادى داريم كه در آنها فوريت مطرح نيست.
بالاترين واجب، نماز يوميّه است. در نمازهاى واجب يوميّه، استباقْ واجب نيست و اگر كسى آن را در اوّل وقت اتيان نكرد، ترك واجب از او محقق نشده است. در واجبات مضيّق- مثل صوم- هم همين طور است. تضيّق، غير از مسأله فوريت و سرعت است.
تضيّق، خودش گريبان انسان را مى گيرد كه انسان تمام وقت را در واجبْ صرف كند.
معناى تضيّق اين است كه «وقت واجب، به مقدار عمل واجب است». آيا كسى كه در ماه رمضان- به عنوان يك واجب- روزه مى گيرد، ما مى توانيم بگوييم: «اسرع إلى صيام رمضان»؟ خير، كسى هم كه با سرعت انجام نمى دهد همين روزه ماه رمضان را مى گيرد. و فرقى بين كسى كه با سرعت روزه ماه رمضان را مى گيرد با كسى كه بدون سرعت آن را روزه بگيرد، وجود ندارد. تنها در بعضى از واجبات، مثل حجّ و جهاد- مخصوصاً اگر جهاد دفاعى باشد- فوريت، وجوب دارد. حال با توجه به مطالب فوق مى گوييم: آيه شريفه (فاستبقوا الخيرات) عموميت داشته و شامل همه واجبات و مستحبات مى شود و اگر ما عموميت آيه شريفه (و سارعوا إلى مغفرة من ربّكم) را هم بپذيريم، اين آيه شريفه نيز شامل همه واجبات و مستحبات مى شود. در اين صورت اگر بخواهيم صيغه امر در اين آيات را حمل بر وجوب بنماييم، لازم مى آيد كه
حدود نود درصد از موارد اين دو آيه به صورت تخصيص، از مدلول آنها خارج شوند و اين داراى دو اشكال است:
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 515
اوّلًا: تخصيص اكثر لازم مى آيد و تخصيص اكثر، نزد عقلاء مستهجن است. ثانياً: لحن اين آيات و سياق آنها آبى از تخصيص است. لذا براى اينكه گرفتار چنين اشكالى نشويم ناچاريم بگوييم: (استبقوا) و (سارعوا) اگرچه از نظر هيئت افعل دلالت بر وجوب مى كنند، اما با توجه به اين خصوصيات، بايد جلوى دلالت آنها بر وجوب گرفته شود و درحقيقت، در اينجا قرينه قائم است كه هيئت افعل، دلالت بر وجوب ندارد. و در اين صورت، اصل استدلال از بين مى رود. اشكال پنجم: در مورد آيه شريفه (فاستبقوا الخيرات) اشكالى مطرح شده كه بايد مورد بررسى قرار گيرد. گفته شده است: (استبقوا) اگرچه به حسب هيئت افعل، دلالت بر وجوب مى كند و ما اين معنا را انكار نمى كنيم كه هيئت افعل، ازنظر وضع، دلالت بر طلب وجوبى- به اصطلاح مشهور- مى كند، ولى در اينجا قرينه اى عقلى وجود دارد كه مانع از حمل هيئت افعل بر مفاد خودش مى شود. آن قرينه اين است كه (فاستبقوا الخيرات) به اين معناست كه شما خيرات را كنار هم گذاشته و آنها را با يكديگر مقايسه كنيد و مسأله سبق و لحوق و استباق و تأخير[389] را در ارتباط با خود خيرات ملاحظه كنيد. گويا آيه شريفه مى خواهد بفرمايد: «بعضى از خيرات را بر بعض ديگر مقدّم داريد». بنابراين آيه شريفه در محدوده خيرات پياده شده و غير خيرات كنار مى رود و مقايسه، بين خود خيرات است نه بين خيرات و غير خيرات. حال آيا
ملاك تقديم بعضى از خيرات بر بعض ديگر چيست؟ مستشكل مى گويد: ظاهر اين است كه ملاك تقديم، نفس اتصاف به خيريّت و نفس انطباق عنوان خيريت است و حتى مسأله مراتب هم مطرح نيست و به ذهن كسى نيايد كه «خيرات، اگرچه در اصل خيريت مشتركند ولى بين آنها مراتبى وجود دارد
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 516
و بعضى از آنها در مرتبه قوىّ و بعضى در مرتبه متوسط و بعضى در مرتبه ضعيف قرار دارند و آيه شريفه مى خواهد بفرمايد: خيرِ داراى مرتبه قوى را مقدّم و خيرِ داراى مرتبه ضعيف را مؤخّر بداريد» نه، در آيه شريفه هيچ گونه اشاره اى به مراتب خيرات نشده است. آنچه ظاهر آيه برآن دلالت مى كند- از باب تعليق حكم بر وصف- اين است كه ملاك در استباق، نفس اتصاف به خيريت و نفس اشتراك در اصل خيريت است. مستشكل مى گويد: در اين صورت، شما وقتى در مقام عمل، خيرى را بر خير ديگرى مقدّم داشتيد،[390] ما سؤال مى كنيم: اين خيرِ متقدّم، چه ترجيحى بر متأخّر دارد و متأخّر، چه كمبودى نسبت به متقدّم دارد؟ هر دو در اصل خيريت مشتركند و آيه شريفه هم ناظر به اصل عنوان است و هيچ اشاره اى به مراتب خيرات ندارد. سپس مى گويد: در نتيجه اگر ما بخواهيم آيه شريفه (فاستبقوا الخيرات) را- برطبق مفاد هيئت افعل- حمل بر وجوب كنيم و بگوييم: «آيه شريفه، دلالت بر وجوب استباق مى كند» از وجود اين استباق، عدمش لازم مى آيد، زيرا وقتى خيرِ اوّل را مورد استباق قرار داديد، سؤال مى شود: چرا به خيرِ دوم، استباق نشد؟ در ملاك وجوب استباق، فرقى ميان خيرِ اوّل و خيرِ
دوم وجود ندارد. بنابراين، وجوب استباق به خيرات، لازمه اش اين است كه خيرى مقدّم بر خير ديگر شود و تقديم خيرى بر خير ديگر، لازمه اش عدم وجوب استباق است، زيرا نسبت به خيرِ دوم، استباقى صورت نگرفته است. پس ما چطور مى توانيم اين آيه شريفه را حمل بر وجوب استباق نماييم؟ مستشكل مى گويد: قرينه عقليه «ما يلزم من وجوده عدمه فهو محال» اقتضا
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 517
مى كند كه ما از ظاهر آيه شريفه رفع يد كرده و از مسأله وجوب استباق، صرف نظر كنيم. ولى از كلام مستشكل استفاده نمى شود كه وقتى نتوانستيم آيه شريفه را حمل بر وجوب استباق نماييم، پس بر چه معنايى بايد حمل كنيم؟ شايد بخواهد بگويد: «بايد حمل بر استحباب نماييم»، درحالى كه در مورد استحباب نيز همين اشكال وارد است. اشكال «ما يلزم من وجوده عدمه فهو محال» اختصاص به «وجوب استباق» ندارد بلكه در مورد «استحباب استباق» نيز مطرح است، چون ملاك در استحباب نيز همان اتصاف به خيريّت و انطباق عنوان خيريّت است و همه خيرات، در اين معنا مشتركند، بدون اينكه كمترين فرقى بين خيرِ اوّل و خيرِ دوم وجود داشته باشد، بنابراين، از استحباب استباق به خيرِ اوّل، لازم مى آيد عدم استحباب استباق به خيرِ دوم، درحالى كه فرقى بين خيرِ اوّل و خير دوم وجود ندارد. پس در اينجا چه بايد گفت؟ شايد مستشكل بخواهد همان مطلبى را بگويد كه مرحوم آخوند در كفايه مطرح كرده است. ايشان مى فرمايد: بعيد نيست كه امر در (استبقوا) و (سارعوا) را امر ارشادى بگيريم و بگوييم: «امر در اين دو آيه، نه دلالت بر وجوب دارد و نه
دلالت بر استحباب، بلكه ارشاد به مسأله اى است كه خود عقل، مستقلًا در آن مسئله حاكم است و آن عبارت از مسأله «حسن الاستباق» و «حسن المسارعة» است [391]. اگر ما كلام مستشكل را اين گونه توجيه كنيم، تا حدّى قابل قبول است. اما اگر نظر بر اين باشد كه مسأله وجوب را كنار گذاشته و استحباب را در آن پياده كنيم، اشكال «ما يلزم من وجوده عدمه فهو محال» در مورد استحباب هم جريان پيدا مى كند.
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 518
پاسخ اشكال پنجم: از اين اشكال به چند صورت مى توان پاسخ داد: پاسخ اوّل: آيا در آيه شريفه (استبقوا الخيرات) آنچه اتصاف به سَبْق پيدا مى كند، فاعل (استبقوا) است يا «خيرات» است كه بعضى نسبت به بعض ديگر، اتصاف به سَبْق پيدا كنند؟ ظاهر (استبقوا) خطاب به مكلّفين است، يعنى «اى مكلّفين، استباق كنيد به سوى خيرات، يعنى به سوى همه خيرها». بنابراين، در هر خيرى به تنهايى، يك استباق مطرح است. نه اينكه آيه بخواهد مسابقه را در مورد خيرات مطرح كند و بخواهد با نظر كردن به مجموع خيرات بگويد: «هركسى به تنهايى، در ارتباط با مجموع خيرات، يك سبق و لحوق و استباق و تقدّم و تأخّرى داشته باشد». به بيان ديگر: همان گونه كه ما گفتيم: آيه شريفه در مورد واجبات كفائى است. در واجبات كفائى، مسابقه بين مكلّفين است. استباق بين زيد و عَمْرو است. و از اينكه مسابقه بين مكلّفين است، بايد استفاده كنيم كه تكليف، تكليفى است كه ارتباط به همه مكلّفين دارد و آن، تنها در واجبات كفائى مطرح است ولى در واجبات عينى كه هركسى تكليف مستقلى دارد و
موافقت و مخالفتش هيچ گونه ارتباطى به موافقت و مخالفت ديگرى ندارد، استباق نمى تواند مفهوم داشته باشد. در واجبات كفائى، تك تك مكلّفين، مشمول اين آيه شريفه مى باشند، يك خير كه مشترك بين همه مكلّفين است، به نام واجب كفائى در اينجا مطرح است و به همه مكلّفين خطاب شده است كه در راه رسيدن به اين خير، بعضى از شما بر بعض ديگر سبقت بگيريد، به لحاظ اينكه در واجب كفائى هركس سبقت بگيرد، استحقاق مثوبت پيدا مى كند و ثواب اتيان واجب كفائى، به همه مكلّفين داده نمى شود. بنابراين، آيه شريفه نمى خواهد بفرمايد: «هر مكلّفى موظّف است كه مسابقه بين مجموع خيرات را ملاحظه كند»، بلكه اگر يك خير هم به عنوان واجب كفائى داشته باشيم (استبقوا) در مورد آن مطرح است، يعنى به همه مكلّفين خطاب شده است كه
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 519
براى رسيدن به غرض مولا و تحقق مأمور به، بعضى از شما بر بعض ديگر سبقت بگيريد. ظاهر آيه اين است كه مسابقه بين مكلّفين را مطرح كرده نه مسابقه بين خيرات را. پاسخ دوم: برفرض كه ما قبول كنيم آيه شريفه استباق بين خيرات را مطرح مى كند نه استباق بين مكلّفين را، مستشكل در اينجا يك قرينه عقلى آورد و از راه آن قرينه عقلى، مسأله وجوب استباق را- و به قول، ما حتّى استحباب استباق را- از بين برد و امر در آيه شريفه را به صورت امر ارشادى مطرح كرد. به مستشكل مى گوييم: ما قرينه عقلى شما را قبول نداريم. شما مى گوييد: وقتى دو خير را با هم مقايسه مى كنيم، استباقْ نسبت به هر دو خير نمى شود و به ناچار بايد
يكى از آن دو، قبل از ديگرى تحقق پيدا كند،[392] در نتيجه وجوب استباق، معنا ندارد. ما مى گوييم: آيا در مورد «أنقذ الغريق»، اگر دو نفر در حال غرق شدن باشند، شما مى توانيد اين حرف را مطرح كنيد و بگوييد: چون امكان انقاذ هر دو غريق نيست پس «أنقذ الغريق» دلالت بر وجوب انقاذ نمى كند؟ يا اينكه در آنجا مسأله أهمّ و مهمّ- و به عبارت ديگر: مسأله تزاحم [393]- را مطرح مى كنيد؟ در متزاحمين، ملاك و مناط تكليف در هر دو وجود دارد. ملاك تكليفِ وجوبِ انقاذ، حفظ نفس محترمه است كه در مورد هر دو غريق مطرح است. ولى در مقام عمل و اطاعت تكليف مولا، قدرت بر جمع بين دو انقاذ نداريم، اما اين عدم قدرت، وجوب انقاذ را از بين نمى برد و «أنقذ الغريق» با عموم و اطلاقش باقى است. ولى بايد در اينجا قاعده باب تزاحم پياده شود. قاعده باب تزاحم اين است كه اگر يكى از اين دو،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 520
اهمّ از ديگرى بود و يا لااقلّ محتمل الأهميّة نسبت به ديگرى بود، آن را بر ديگرى مقدّم بداريم. مثلًا در تزاحم بين صلاة و ازاله، ازاله اهمّ از صلاة است، زيرا ازاله، واجب فورى و صلاة، واجب موسّع است. و اگر اهمّ يا محتمل الأهميّة وجود نداشته باشد، مسأله تخيير مطرح است. حال به مستشكل مى گوييم: شما چرا معنايى كه خودتان در مورد (فاستبقوا الخيرات) مطرح كرديد، رعايت نمى كنيد؟ شما مى گوييد: «اگر خيرِ اوّل مقدّم شود، امكان تقديم خيرِ دوم وجود ندارد. يعنى جمع بين استباق به خير اوّل و خير دوم امكان ندارد»، در اين صورت، چرا
هيئت افعل را از مفاد خودش كنار مى بريد؟ چرا معناى هيئت افعل- كه وجوب استباق است- را كنار مى گذاريد؟ وجوب استباق، به قوّت خودش باقى است ولى در مقام عمل، امكان جمع وجود ندارد، زيرا ملاك و مناط در هر دو خير وجود دارد. در اين صورت، مسأله مراتب و أهمّ و مهمّ پيش مى آيد. اگر يكى از دو خير، اهمّ يا محتمل الأهميّة نسبت به ديگرى باشد، آن خير- ازنظر وجوب استباق- تقدّم دارد و اگر هر دو خير در رتبه واحدى بودند و أهمّ و مهمّى در كار نبود، مسأله تخيير مطرح است، مثل همان «أنقذ الغريق» كه در باب متزاحمين مطرح مى شود. پاسخ سوم: مستشكل مى گفت: «آيه شريفه (فاستبقوا الخيرات) مى خواهد استباق را در مورد خيرات مطرح كند نه در مورد مكلّفين. و در اين صورت قرينه عقلى «ما يلزم من وجوده عدمه فهو محال» اقتضا مى كند كه استباقْ وجوب نداشته باشد و ظهور هيئت افعل در وجوب كنار گذاشته شود». ما گفتيم: «در كلام مستشكل اشاره اى نشده است كه وقتى نتوانستيم آيه شريفه را بر وجوب حمل كنيم، پس بر چه معنايى بايد حمل كنيم؟ و اگر ايشان بخواهد بگويد:
«آيه شريفه، حمل بر استحباب مى شود». مى گوييم: قرينه عقلى «ما يلزم من وجوده عدمه فهو محال»، همان طور كه مانع از حمل آيه شريفه بر وجوب است، مانع از حمل
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 521
آن بر استحباب نيز مى باشد.[394] سپس گفتيم: «ممكن است ايشان بخواهد امر را امر ارشادى بگيرد». اكنون مى خواهيم اين معنا را نيز مورد مناقشه قرار دهيم، زيرا: اوّلًا: امر ارشادى تابع اين است كه ببينيم آيا عقل، در مورد
امر ارشادى، حكم به حُسن دارد يا نه؟ ما وقتى به عقل مراجعه مى كنيم، مى بينيم اگرچه عقل، حكم به حُسن مى كند، ولى خيرات را با هم مقايسه نمى كند و حكم به حسن استباق بنمايد بلكه خيرات را در مقابل تركشان و در مقابل امور غير خير ملاحظه كرده و حكم به حسن استباق نسبت به آنها مى كند. اگر ما بخواهيم امر در آيه شريفه (فاستبقوا الخيرات) را حمل بر ارشاد كنيم، بايد بپذيريم كه عقل، به همين كيفيتى كه در آيه مطرح است، حكم به حسن استباق مى نمايد. اين مسئله در آيه شريفه (أطيعوا اللَّه) روشن است. اطاعة اللَّه، قبل از اينكه در آيه شريفه، مأمور به واقع شود، عقلْ حكم به حسن آن و لزوم آن مى كند. لزوم عقلى به نفس همين اطاعة اللَّه تعلّق گرفته و آيه شريفه هم حكم را روى همين اطاعة اللَّه برده است. و به عبارت ديگر: مورد حكم عقل و مورد امر ارشادى، يك عنوان است. حال اگر ما بخواهيم در ما نحن فيه هم مسأله امر ارشادى را مطرح كنيم، بايد حكم عقل هم به همين مورد و با همين خصوصيت مطرح باشد. ما اگرچند خير را به عقل عرضه بداريم، مى بينيم عقل در ارتباط با تقديم يا تأخيرِ خيرى نسبت به خيرِ ديگر حكمى ندارد بلكه مى گويد: «كار خير را بايد هرچه زودتر انجام داد»، عقل، اين استباق به خير را در مقابل ترك آن و در مقابل اشتغال به امورى كه اتصاف به خير ندارند مطرح مى كند، نه اينكه بگويد: «در بعضى از اين خيرات، نسبت به بعض ديگر، حسن وجود دارد». در حقيقت، آن
ارشادى كه مرحوم آخوند در كفايه مطرح مى كند، غير از ارشادى
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 522
است كه كلام مستشكل حمل برآن مى شود. مرحوم آخوند، آيه شريفه را اين گونه معنا نكرد، بلكه استباق به خير را به همان معناى ظاهرش- كه قائل به وجوب فوريت از آن استفاده مى كرد- دانست، با اين تفاوت كه مرحوم آخوند، وجوب آن را نپذيرفت. همان چيزى را كه قائل به فوريت، مى خواست وجوب آن را از آيه شريفه استفاده كند، مرحوم آخوند مى فرمود: اين چيز- با قطع نظر از آيه- حُسن عقلى دارد و آيه شريفه هم ارشاد به اين حسن عقلى دارد. يعنى درحقيقت، محور هر دو حرف يك چيز است. اما در ارتباط با كلام مستشكل اگر بخواهيم يك ارشادى درست كنيم، تابع اين است كه در همين موردى كه امر ارشادى آيه شريفه در آن مطرح است، ما يك چنين حكم به حُسن، از ناحيه عقل بياوريم، درحالى كه وقتى ما به عقل مراجعه مى كنيم، چنين مسأله اى از نظر عقل، مطرح نيست. عقل مى گويد: «مسارعت به سوى خير- به معناى مقايسه با غير خير و ترك خير- حُسن دارد». اما اينكه خيرات را كنار هم قرار داده و بين اين ها مسأله استباق را مطرح كنيم، در چنين چيزى، حكم به حسن، معنا ندارد. و علاوه بر اين، همان اشكال استحباب و وجوب، در مورد حُسن عقلى هم جريان دارد. وقتى- بنا بر فرض- ملاكْ اصل اشتراك در خيريت است نه ملاحظه مراتب خيريت، چه فرقى بين خيرِ اوّل و خير دوم وجود دارد كه عقلْ حكم به حسن استباق بنمايد؟ آن وقت چگونه مى شود ما آيه شريفه را طورى معنا كنيم كه
نه وجوب در آن معنا داشته باشد نه استحباب و نه ارشاد؟ در نتيجه اين حرفى كه مستشكل مطرح كرده بود باطل است. نتيجه بحث در ارتباط با مسأله فور و تراخى از آنچه گفته شد نتيجه گرفته مى شود كه ما نه از نظر لغت و مفاد هيئت افعل چيزى داريم كه دلالت بر فوريت كند و نه در خصوص اوامر شرعيه، آيه يا روايتى داريم كه بر مسأله فوريت- به آن نحوى كه محلّ نزاع است- دلالت كند. لذا هم قول به فور
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 523
باطل است و هم قول به تراخى- به معناى تقييد به تراخى نه به معناى جواز تراخى- باطل است. چون گفتيم: قائل به تراخى مسأله جواز تراخى را مطرح نمى كند بلكه مراد او تقييد به تراخى است.
اگر كسى قائل به فوريت شد- چه در مورد خصوص اوامر شرعيه باشد يا در مطلق اوامر- و معناى فوريت هم تقييد به فوريت بود، آيا اگر مكلّفْ قيد فوريّت را در مقام عمل ملاحظه نكرد و مأمور به را در زمان اوّل انجام نداد، در زمان ثانى، تكليف براى او ثابت است يا اينكه چون تكليفْ مقيّد به فوريّت بوده و «إذا انتفى القيد انتفى المقيّد»، پس تكليف كنار رفته و در زمان ثانى، تكليفى وجود ندارد؟ در پاسخ اين سؤال مى گوييم: به طور كلّى در مقيّد و قيدها، ما به دو نوع مقيّد و قيد برخورد مى كنيم: 1- مقيَّد و قيدى كه به نحو وحدت مطلوب مطرح است، يعنى مولا در ارتباط با اين مقيَّد و قيد، بيش از يك مطلوب ندارد و آن عبارت از مقيّد با توجه به
قيد است به طورى كه اگر قيدش منتفى شود، ديگر ذات مقيّد، هيچ مطلوبيتى براى مولا ندارد، مثل اينكه مولا بگويد: «أعتق رقبة مقيّدة بالإيمان» و ما فهميديم كه هدف مولا، بيشتر از يك مطلوب نيست و آن «عتق رقبه مؤمنه» است، به طورى كه اگر رقبه غير مؤمنه آزاد شود، اصلًا سر سوزنى هدف مولا تحقّق پيدا نكرده است. 2- مقيّد و قيدى كه به نحو تعدّد مطلوب مطرح است، مثل نمازهاى يوميّه كه مقيد به وقت است. نماز ظهر و عصر، مقيّد است به ما بين زوال تا غروب شمس، ولى نحوه تقيّد آن، به نحو وحدت مطلوب نيست كه اگر كسى عمداً رعايت اين قيد را نكرد، ديگر حتى قضاى نماز ظهر و عصر هم بر او واجب نباشد. خير، مولا در ارتباط با
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 524
نمازهاى يوميّه- به لحاظ تقيّد به وقت- دو مطلوب دارد: يكى اصل صلاة و ديگرى واقع ساختن آن در وقت خاصّ است، حال اگر اين قيد رعايت نشد- عمدى باشد يا غير عمدى- اصل لزوم صلاة به قوّت خودش باقى است و بعد از وقت هم لازم است انسان آن نماز را به عنوان قضا انجام دهد. در ما نحن فيه هم بنا بر قول به فور، مسأله تقيّد تكليف به فوريّت مطرح است، در اين صورت اگر براى ما روشن شود كه تقيد در اينجا مثل تقيّد در «أعتق الرقبة المؤمنة» است، نتيجه اين مى شود كه اگر فوريت رعايت نشد، تكليفْ در زمان ثانى وجود نخواهد داشت و هدف مولا نمى تواند در زمان ثانى تحقق يابد، زيرا مولا يك تكليف داشته و آن هم مقيد به فوريّت بوده
و تقيّدش هم به نحو وحدت مطلوب بوده است. اما اگر مسأله تقيّد به فوريت، به نحو تعدّد مطلوب بود[395]- مانند مسأله تقيّد به وقت- در اين صورت، با اخلال به فوريت، اصل تكليف در زمان دوم و سوم هم باقى است و بر مكلّف لازم است كه با اخلال به فوريت، تكليف را در زمان دوم انجام دهد. مسئله ازنظر مقام ثبوت به اين صورت است ولى آيا از نظر مقام اثبات چگونه است؟ آيا تقيّد به فوريّت، از قبيل «أعتق الرقبة المؤمنة» است يا از قبيل تقيّد به وقت؟
آيا از قبيل وحدت مطلوب است يا از قبيل تعدّد مطلوب؟ نهايت چيزى كه ما از ادلّه استفاده كنيم، اصل تقيّد به فوريت است و راهى براى اثبات كيفيت و نوع آن نداريم. حال آيا مكلّف بايد مأمور به را در زمان ثانى انجام دهد يا نه؟ آيا يك دليل لفظى يا اصل عملى وجود دارد كه وظيفه مكلّف را در زمان ثانى مشخص كند؟ در اينجا در مورد اصل لفظى ممكن است كسى بگويد: مقتضاى اطلاق ، عدم وجوب در زمان دوم است، زيرا همان طور كه اصل تكليف نياز به بيان مولا دارد، ثبوت تكليف در زمان ثانى هم نياز به بيان مولا دارد و اگر مولا متعرّض آن نشد، نفس
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 525
همين عدم تعرّض مولا سبب مى شود كه به اطلاقْ تمسك كرده و حكم به عدم وجوب اتيان مأمور به در زمان ثانى بنماييم. البته در اينجا نمى خواهيم بگوييم: «عقل، حكم به عدم تكليف مى كند»،[396] بلكه اين، استفاده از اطلاق است. همان طور كه در «أعتق الرقبة»، اگر مولا قيد ايمان را
نياورد و مقدّمات حكمت تمام بود، به اطلاق تمسك كرده و عدم مدخليت قيد ايمان را اثبات مى كنيم. در اينجا هم مى گوييم: اگر با فرض اخلال به فوريت، بر مكلّف لازم بود كه مأمور به را در زمان ثانى اتيان كند، بايد مولا اين مطلب را بيان مى كرد. حال كه بيان نكرده و مقدمات حكمت تمام است، به اطلاق تمسّك كرده و از راه تمسك به اطلاق، درمى يابيم كه اتيان مأمور به در زمان ثانى واجب نيست. اين مسئله، تمسك به حكم عقل نيست بلكه تمسك به عدم تعرّض مولاست.
مولا تكليفى دارد و تكليفش هم مقيّد به فوريّت است و نسبت به ثبوت تكليف در زمان ثانى هم تعرّضى نكرده است، درحالى كه در مقام بيان بوده و ساير مقدّمات حكمت هم تمام است، لازمه اطلاق، نفى تكليف در زمان ثانى است. نه بقاء تكليف در زمان ثانى. همان طور كه قيد ايمان در مورد رقبه مؤمنه، نياز به بيان مولا دارد در اينجا هم تعرّض به ثبوت حكم در زمان دوم در صورت اخلال به فوريّت- نياز به بيان مولا دارد و چون مولا در مقام اهمال و اجمال نبوده و ذكرى از اين مسئله به ميان نياورده است، استفاده مى كنيم كه در زمان دوم، وجوبى در كار نبوده است و الّا بيان آن بر مولا لازم بود. اما اگر اطلاقى وجود نداشت و نوبت به اصل عملى رسيد، آيا مقتضاى اصل عملى چيست؟ در اينجا يك تقريرى براى استصحاب است كه البته ما نديديم كسى آن را مطرح كرده باشد ولى با توجه به اينكه ما مشابه آن را در بعضى از بحث هاى فقهى خود
مطرح كرده و مسأله وجوب قضا را- به كيفيتى كه به نظر آمده بود- ثابت كرديم،
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 526
در اينجا هم همان مطلب را مطرح مى كنيم. بيان مطلب: بعد از آنكه تكليف از ناحيه مولا توجّه پيدا كرد و اشتغال ذمّه حاصل شد، در اينجا اگر تقيّد به نحو وحدت مطلوب باشد، با انتفاء قيد، تكليف هم ساقط مى شود و اگر به نحو تعدّد مطلوب باشد، با انتفاء قيد، تكليفْ باقى است. و بين اين دو قطع، براى ما شك پيدا مى شود لذا ما شك مى كنيم كه آيا تكليف مولا باقى است يا نه؟ در مسأله وقت، اگر واجبى مقيّد به وقت خاصّى باشد مثلًا كسى نذر كند امسال حجّ انجام دهد- يعنى حجّ مقيّد به امسال- حال اگر مخالفت كرد و حجّ را در اين سال انجام نداد، بحث مى شود كه آيا قضاء اين حجّ، واجب است يا نه؟ يك راه براى حكم به وجوب قضاء، همين مسأله استصحاب است. در اينجا به واسطه صيغه نذر، يك تكليف الهى گريبان مكلّف را گرفته است. اگر تقيّد به وقت، به صورت وحدت مطلوب باشد، با گذشتن امسال و عدم اتيان به حجّ، ديگر جايى براى وجوب وفاى به نذر باقى نمى ماند. اما اگر به نحو تعدّد مطلوب باشد، با اخلال به حجّ در امسال، اصل حجّ و وجوب وفاى به نذر به عهده اين شخص است. ما نحن فيه روشن تر از مسأله نذر است، چون در مسأله نذر ممكن است كسى بگويد: «مسأله وحدت و تعدّد، به خود ناذر ارتباط دارد» ولى در مسأله تقيّد به فوريّت، هيچ گونه ارتباطى به مكلّف ندارد بلكه مسئله، به طور مستقيم مربوط
به تكليف مولا است. اگر تقيّدش به فوريت، به نحو وحدت باشد، با اخلال به فوريت، تكليفْ ساقط مى شود و اگر به نحو تعدّد باشد، با اخلال به فوريّت، تكليفْ باقى است. ولى ما چون نحوه تقيّد را نمى دانيم، برايمان شك پيدا مى شود كه آيا با اخلال به فوريّت، تكليف مولا ساقط مى شود يا نه؟ در اينجا با تمسك به استصحاب كلّى قسم ثانى، استصحاب بقاء تكليف را جارى مى كنيم و نتيجه اين مى شود كه با اخلال به فوريت، تكليفْ از بين نرفته و اشتغال و تكليفْ به قوّت خودش باقى است. به نظر مى رسد اين راهى است كه ما مى توانيم به كمك آن، در واجبات موقّت، مسأله وجوب قضاء در خارج از وقت را ثابت كنيم و با استفاده از همين راه مى توانيم در
اصول فقه شيعه، ج 3، ص: 527
ما نحن فيه- كه به فوريت، اخلال وارد شده است- بقاء تكليف را ثابت كنيم. در نتيجه مفاد اصل عملى، مغاير با مفاد اطلاق خواهد بود. مفاد اطلاق، عدم وجوب اتيان در زمان ثانى بود. ولى در صورتى كه نوبت به اصول عمليه برسد، مفاد استصحاب، وجوب اتيان در زمان ثانى و بقاء اشتغال ذمّه مكلّفْ به اصل تكليف است. اللهم وفّقنا لما تحبّ و ترضى الحمد لله ربّ العالمين پاييز 1376
[397]
________________________________________
[1] ( 1)- هود: 97
[2] ( 2)- هود: 82
[3] ( 3)- كهف: 71
[4] ( 4)- هود: 82
[5] ( 5)- هود: 97
[6] ( 6)- نهاية الاصول، ج 1، ص 85
[7] ( 1)- قيد« فى الجمله» به اين جهت است كه طلب داراى خصوصياتى است كه بعداً ذكر مى شود.
[8] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 89
و 90
[9] ( 1)- قال في الفصول:« الحقّ أنّ لفظ الأمر مشترك بين الطلب المخصوص كما يقال: أمره بكذا، و بين الشأن، كما يقال: شغله أمر كذا» ثمّ قال:« المراد بالطلب المخصوص طلب العالي من الداني حصول الفعل على سبيل الإلزام ...». الفصول الغروية في الاصول الفقهيّة، ص 62 و 63
[10] ( 1)- الأعراف: 179
[11] ( 1)- الكهف: 71
[12] ( 1)- تذكر: اشكال فوق بنابراين مبناست كه موضوع له در مواد مشتقات، عبارت از مادّه خالى از هيئت باشد و اين همان مبنايى است كه محققين اختيار كرده اند و ما نيز آن را پذيرفتيم. همان طور كه معناى مادّه بايد در تمامى مشتقات جريان داشته باشد، لفظ مادّه نيز بايد جريان داشته باشد و الّا اگر هيئت مخصوصى در مادّه اخذ شده باشد ديگر نمى تواند در همه مشتقات جريان داشته باشد. لذا اگر معناى جمله معروفى كه مى گويند:« مصدر، اصل كلام است» اين باشد كه« آن چيزى كه واضع، در معانى حديثه، ابتدائاً وضع مى كند عبارت از مصدر است و مصدر هم داراى ماده و هم داراى هيئت است و هيئات آن مانند هيئت هاى فعل ماضى و مضارع مضبوط است» در اين صورت، مصدر نمى تواند درضمن فعل و ساير مشتقات تحقق پيدا كند زيرا هيئت ها متضاد هستند و امكان اجتماع بين آنها تحقق ندارد. بنابراين اگر معناى اصالت مصدر، اين باشد ما نمى توانيم بگوييم:« مصدر، به عنوان مبدأ اشتقاق مطرح است»، زيرا مبدأ اشتقاق بايد هم ازنظر لفظ و هم از نظر معنا در تمامى مشتقات، مضبوط باشد. مگر اينكه ما بگوييم:« اين حرف كه« مصدر، اصل كلام است»، توسط افرادى مطرح شده كه عقيده داشته اند مصدر،
مبدأ مشتقات است» و يا اينكه بگوييم:« اين حرف، اصلًا پايه و اساسى ندارد و واقعيت مسئله غير از اين است و همان طور كه ما تحقيق كرديم آنچه را واضع به عنوان مادّه مشتقات وضع مى كند، عارى از هيئت است و مصدر هم به جهت امكان تنطّق به ماده وضع شده است يعنى واضع ملاحظه كرده است كه گاهى نياز استعمالى اقتضاء مى كند كه مبدأ، يك معناى متحصّلى داشته باشد، لذا براى امكان تنطق به ماده، هيئتى به نام هيئت فَعْل وضع كرده است كه اين هيئت، چيزى زائد بر معناى مادّه ندارد بلكه فقط براى امكان تلفظ به مادّه به صورت كلمه- نه به صورت حروف« ض، ر، ب»- است». در نتيجه، ديگر در مورد مصدر نمى توان گفت:« مصدر، چيزى است كه در آخر معناى فارسى آن« دن» يا« تن» باشد» زيرا آن معانى كه در آنها« دن» يا« تن» باشد، زائد بر معناى مادّه در آنها تحقّق دارد. به عبارت ديگر: يك وقت شما« ضَرْب» را به معناى« كتك» معنا مى كنيد، اين همان چيزى است كه ما مى گوييم. يعنى« ضَرْب» همان معناى« ض، ر، ب» است و براى اينكه بتوان اين را در قالب كلمه آورد، آن را در قالب هيئت مصدر مى آورند. ولى هيئت مصدر، چيزى به معنا اضافه نمى كند. به خلاف اينكه« ضرب» را به معناى« كتك زدن» بدانيم، كه اين« زدن» اضافه بر معناى اصلى است. بالاخره خلاصه اشكالى كه بر مرحوم آخوند و قائلين به اشتراك لفظى وارد كرديم اين است كه خصوصيتى كه در مشترك لفظى بايد تحقّق داشته باشد در اينجا تحقّق ندارد، زيرا در مورد« عين» ملاحظه مى كنيم كه مادّه و هيئت در تمام
وضع ها ملاحظه شده است ولى در ما نحن فيه نمى توانيم لفظ واحدى را درنظر بگيريم. وقتى معناى« شى ء» را درنظر مى گيريم، كلمه« امر» به مادّه و هيئتش براى آن وضع شده است به گونه اى كه اگر كوچك ترين تغييرى در هيئت آن بدهيم و مثلًا« أمر» را به صورت« إمر» بخوانيم، معنا تغيير مى كند ولى در« أمر» به معناى« طلب»، آنچه نقش دارد فقط مادّه« أ، م، ر» است بدون اينكه هيئت خاصى داشته باشد. پس در اينجا درحقيقت، دو لفظ و دو معناست نه يك لفظ و دو معنا، در نتيجه، اشتراك لفظى تحقق ندارد.
[13] ( 1)- هود: 97
[14] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 128
[15] ( 2)- أجود التقريرات، ج 1، ص 86 و 87
[16] ( 3)- زيرا شى ء داراى معناى عامى است كه بعداً پيرامون آن صحبت خواهيم كرد.
[17] ( 4)- أجود التقريرات، ج 1، ص 86 و 87
[18] ( 1)- يادآورى: مرحوم آخوند مى فرمايد:« لا يبعد دعوى كونه حقيقة في الطلب في الجملة و الشي ء». كفاية الاصول، ج 1، ص 90. با توجه به اينكه ايشان قيد« فى الجمله» را در مورد« الشي ء» ذكر نمى كند، مقتضاى كلام ايشان اين است كه امر هم يكى از الفاظ عامّه است و هرجا بتوانيم كلمه« شى ء» را به كار ببريم بايد بتوانيم كلمه امر را نيز به كار ببريم.
[19] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 90
[20] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 90 و 91
[21] ( 2)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 237 و 238، تهذيب الاصول، ج 1، ص 131 و 132
[22] ( 1)- هود: 97
[23] ( 1)- اوامر در ثلاثى و
رباعى، مجرّد و مزيد فيه، از مشابهات هيئت افْعَلْ مى باشند.
[24] ( 2)- توضيح بيشتر اين مطلب، در ضمن توضيح كلام امام خمينى رحمه الله خواهد آمد.
[25] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 90
[26] ( 1)- زيرا ممكن است كسى هيئت افْعَلْ را به صورت لغو و يا به صورت مجاز استعمال كند كه ما كارى با آنان نداريم.
[27] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 238 و 239، تهذيب الاصول، ج 1، ص 131 و 132
[28] ( 1)- نهاية الدراية، ج 1، ص 175 و 176
[29] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 2، ص 12 و 13
[30] ( 1)- آل عمران: 106
[31] ( 1)- كفاية الاصول: ج 1، ص 91
[32] ( 1)- بر خلاف مرحوم آخوند كه اين مثال را داخل در امر مى دانست.
[33] ( 2)- نهاية الاصول، ج 1، ص 86 و 87
[34] ( 1)- عنوان« تغليظ القول» را در كلام محقق قمّى در قوانين الاصول نيافتيم و ظاهراً اين تعبير از عبارت« الاستعلاء ظاهر في الإلزام» در كلام ايشان استفاده شده است. قوانين الاصول، ج 1، ص 81 مرحوم محقق اصفهانى مى فرمايد: لا يقال: ليس مطلق الإيجاب موجباً لاستحقاق العقاب بل إذا كان من العالي. لأنّا نقول: الأمر و إن كان كذلك إلّا أنّ علوّ الباعث و الطالب مفروغ عنه فاعتباره في مفهوم الأمر و عدمه لا يكاد يفيد فائدة أُصولية، و لعلّه لأجل هذا بنى المحقق القمّي رحمه الله على أنّ الاستعلاء المعتبر في الأمر هو الإيجاب، زاعماً أنّ الاستعلاء تغليظ القول في مقام البعث حيث لم يجد فائدة أُصولية للبحث عن اعتبار العلوّ و الاستعلاء. نهاية الدراية، ج
1، ص 180
[35] ( 1)- اين قول را مرحوم آخوند به صورت احتمال مطرح كرده و آن را ردّ نموده است و مرحوم مشكينى در حاشيه كفايه به بعض الأساطين نسبت داده است. رجوع شود به: كفاية الاصول با حاشيه مرحوم مشكينى، ج 1، ص 91.
[36] ( 2)- هرچند مرحوم آخوند، با اشاره از اين مطلب گذشته است.
[37] ( 1)- تذكر: اين بحث بنا بر هر دو قولى كه در معناى امر مطرح است، جريان دارد، هم بنا بر قول امام خمينى رحمه الله كه معناى اصطلاحى و لغوى را يكى مى دانست و جامع اسمى درست مى كرد و هم بنا بر قول مرحوم آخوند و ديگران كه معناى اصطلاحى را قول مخصوص مى دانستند.
[38] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 92
[39] ( 1)- مقالات الاصول، ج 1، ص 207، نهاية الأفكار، ج 1، ص 160- 163
[40] ( 2)- النور: 63
[41] ( 3)- يكى از مباحثى كه به زودى مطرح خواهيم كرد، دلالت هيئت افْعَلْ و مشابه آن بر وجوب است.
[42] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 92
[43] ( 1)- با قطع نظر از اشكالى كه در مورد اضافه« أمر» به ضمير« ه» مطرح كرديم.
[44] ( 2)- زيرا براى ما معلوم است كه امر استحبابى، وجوب حذر ندارد.
[45] ( 3)- نهاية الأفكار، ج 1، ص 161 و 162
[46] ( 1)- الأعرف: 12
[47] ( 2)- البقرة: 34
[48] ( 3)- كفاية الاصول، ج 1، ص 92
[49] ( 1)- وسائل الشيعة، ج 1، ص 354،( باب 3 من أبواب السّواك، ح 4).
[50] ( 1)- تذكر: حضرت استاد« دام ظلّه»، در اينجا تنها بيان اوّل مرحوم عراقى را مطرح كرده اند. رجوع
شود به: نهاية الأفكار، ج 1، ص 160- 163
[51] ( 1)- در صورتى كه عدم وجود قدر متيقن هم يكى از مقدمات حكمت باشد. مرحوم آخوند آن را جزء مقدمات حكمت مى داند ولى بعضى آن را نفى مى كنند.
[52] ( 1)- نهاية الأفكار، ج 1، ص 160- 163
[53] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 2، ص 14
[54] ( 1)- رجوع شود به: شرح المنظومة، قسم الفلسفة، ص 43 و الحكمة المتعالية، ج 1، ص 427 و 428 و نهاية الاصول، ج 1، ص 100
[55] ( 2)- اين راه ها در كلام مرحوم آيت اللَّه بروجردى مطرح شده است. رجوع شود به: نهاية الاصول، ج 1، ص 100
[56] ( 1)- نهاية الاصول، ج 1، ص 100
[57] ( 1)- اراده، داراى مراتبى است كه در همين بحث مطرح خواهد شد.
[58] ( 1)- كفاية الاصول، ج 2، ص 314
[59] ( 2)- بدون اينكه اشاره داشته باشد كه اين مطلب، مربوط به استادش مرحوم آخوند است.
[60] ( 3)- نهاية الاصول: ج 1، ص 100 و 101
[61] ( 1)- اگر عقلاء هم اعتبار ملكيت نكنند، شارع- به مقتضاى ادلّه صحت بيع فضولى- ملكيت را اعتبار كرده است.
[62] ( 1)- نهاية الاصول، ج 1، ص 101 و 102
[63] ( 1)- نهاية الأفكار، ج 1، ص 160- 163 تذكر: كلام مرحوم عراقى در صفحات 66- 70 از همين جلد به طور مبسوط مورد بررسى قرار گرفته است.
[64] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 95
[65] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 141
[66] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 93
[67] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 93
[68] ( 2)- چون كتاب قواعد فقهيّه
شهيد اوّل رحمه الله، داراى ترتيب و نظم خاصى نبوده، مرحوم فاضل مقداد، آن را مرتب كرده و آن را« نضد القواعد الفقهية» ناميده است.
[69] ( 3)- نضد القواعد الفقهيّة، ص 137
[70] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 102 و 103
[71] ( 2)- طه: 17
[72] ( 1)- آيت اللَّه خويى اين مطلب را به مشهور نسبت داده و نامى از شهيد اوّل رحمه الله به ميان نياورده است. رجوع شود به: البيان في تفسير القرآن، ص 409 و 410
[73] ( 1)- البقرة: 275
[74] ( 1)- البيان فى تفسير القرآن، ص 409 و 410
[75] ( 1)- البيان في تفسير القرآن، ص 410
[76] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 93
[77] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 93
[78] ( 1)- إبراهيم: 1
[79] ( 2)- تذكر: در آيه شريفه( أنّ اللَّهَ ليسَ بظلّامٍ للعَبيد)، آل عمران، 182، نفى ظلّام، ملازم با نفى ظالم بودن است. توضيح اينكه در مورد انسان ها، ممكن است كسى ظلّام نباشد ولى ظالم باشد همان طور كه ممكن است كسى علّام نباشد ولى عالم باشد، زيرا علّام، مرتبه اى بالاتر از عالميت است ولى در مورد خداوند اين گونه نيست بلكه هر صفتى كه در مورد خداوند وجود داشته باشد بايد به نحو كمال تحقق داشته باشد لذا در مورد خداوند، هم به عالم و هم به علّام تعبير مى كنيم، چون وقتى علم در خداوند وجود دارد بايد به نحو كمال تحقق داشته باشد. در مورد ظلم هم همين طور است. وقتى مى گويد:« خداوند، ظلّام نيست»، يعنى هيچ گونه ظلمى در او راه ندارد.
[80] ( 1)- النساء: 164
[81] ( 1)- العنكبوت: 62
[82] ( 1)- النحل: 71
[83] ( 2)-
رجوع شود به: نهاية الحكمة، ج 2، ص 182- 190، كشف المراد، ص 57 و 58
[84] ( 1)- النساء: 164
[85] ( 1)- رجوع شود به كشف المراد، ص 289 و 290، رساله طلب و اراده امام خمينى رحمه الله، بحث« تكلّم».
[86] ( 2)- رجوع شود به: المواقف: ص 293
[87] ( 1)- رجوع شود به: كشف المراد، ص 289 و 290، رساله طلب و اراده امام خمينى رحمه الله بحث« تكلّم».
[88] ( 2)- رساله طلب و اراده، بحث« تكلّم».
[89] ( 3)- طه: 17 و 18
[90] ( 1)- الشعراء: 193 و 194
[91] ( 2)- الواقعة: 77 و 78
[92] ( 1)- النجم: 4- 9
[93] ( 2)- رساله طلب و اراده امام خمينى، بحث« تكلّم».
[94] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 95 و 96
[95] ( 1)- شرح المواقف، ج 2، ص 94
[96] ( 1)- تهذيب المنطق، المقدّمة.
[97] ( 1)- شرح المواقف، ج 2، ص 94
[98] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 96
[99] ( 1)- دلائل الصدق، ج 1، ص 147، طبع النجف الأشرف.
[100] ( 1)- ضابطه اين بود كه بايد بين ذات و مبدأ، يك ارتباط و قيام به نحو حلول باشد.
[101] ( 1)- نهج البلاغة، فيض الإسلام، ص 23
[102] ( 1)- البقرة: 231
[103] ( 2)- النّحل: 71
[104] ( 1)- النساء: 164
[105] ( 1)- همه روات سند حديث فوق، ثقه مى باشند، به جز محمد بن خالد الطيالسى كه ممدوح است و تصريحى به وثاقت او نشده است، بنابراين، حديث فوق، در اصطلاح علم درايه،« حسن» مى باشد.
[106] ( 1)- الاصول من الكافي، ج 1، كتاب التوحيد، باب صفات الذات، ح 1
[107] ( 1)- النساء: 164
[108] ( 1)- رساله
طلب و اراده، بحث« تكلّم».
[109] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 93 و 95
[110] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 93- 95
[111] ( 2)- همان طور كه ما هم منكر شديم.
[112] ( 1)- نهاية الاصول، ج 1، ص 92 و 93
[113] ( 1)- امّا مسأله كلام نفسى، مسأله اى عقلى و فلسفى است و بر محور وجود و عدم يك واقعيت دور مى زند.
[114] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 2، ص 16
[115] ( 1)- تذكر: حضرت استاد« دام ظلّه»، مباحث مربوط به جبر و تفويض را در اين دوره از بحث هاى خارج اصول خود مطرح نفرمودند و ما اين بحث را از كتاب إيضاح الكفاية اختيار كرده و با تغيير مختصرى در عبارات آن و تطبيق مجدّد آن بر اصل درس هاى جبر و تفويض- كه توسّط حضرت استاد« دام ظلّه» در ضمن بحث كفاية الاصول مطرح گرديده- ارائه مى نماييم.
[116] ( 1)- بحارالأنوار، ج 5، ص 11 و 12( باب 1 من أبواب العدل، ... ح 18).
[117] ( 2)- چنين روايتى در كتب روايى نيافتيم.
[118] ( 3)- چنين روايتى در كتب روايى نيافتيم.
[119] ( 4)- وسائل الشيعة، ج 18( باب 10 من أبواب حدّ المرتدّ، ح 4)
[120] ( 1)- تامّه يا ناقصه بودن علّت، فعلًا مورد بحث ما نيست.
[121] ( 2)- المطوّل، ص 55
[122] ( 1)- الأنبياء: 69
[123] ( 1)- رجوع شود به: رساله طلب و اراده امام خمينى رحمه الله، بحث جبر و تفويض.
[124] ( 1)- رجوع شود به: رساله طلب و اراده امام خمينى رحمه الله، بحث جبر و تفويض.
[125] ( 2)- نهاية الحكمة، ج 1، ص 98
[126] ( 1)- نهاية الحكمة، ج
1، ص 114 و 115
[127] فاضل موحدى لنكرانى، محمد، اصول فقه شيعه - قم، چاپ: اول، 1381 ش.
[128] ( 1)- فاطر: 15
[129] ( 1)- فاطر: 15
[130] ( 1)- الحكمة المتعالية، ج 2، ص 216
[131] ( 2)- رجوع شود به: الإبانة، ص 20، شرح المواقف للسيّد الشريف الجرجاني، ج 8، ص 146
[132] ( 1)- البقرة: 282.
[133] ( 2)- الأحزاب: 27.
[134] ( 1)- تذكر: در تمام نتايج قضايا، براهين و قياسات، تا زمانى كه استحاله اجتماع نقيضين به آنها ضميمه نشود، نمى توان از آنها نتيجه مطلوب را گرفت. مثلًا در قياس« العالم متغيّر، و كلّ متغيّر حادث، فالعالم حادث»، ممكن است گفته شود: شما از قضيّه مذكور، حدوث عالم را نتيجه گرفتيد. چه مانعى دارد كه جهان، هم حادث باشد و هم حادث نباشد؟ در پاسخ مى گوييم: هنگامى كه از شكل اوّل،« العالم حادث» را نتيجه مى گيريم، گويا در دنبال آن، مطلب ديگرى هم هست كه« چون امكان ندارد عالَم، هم حادث باشد و هم حادث نباشد، پس جهان هستى، فقط حادث است». مثال ديگر: ادلّه و براهين محكمى وجود دارد كه ثابت مى كند خداوند متعال موجود است، امّا اگر كسى بگويد: چه مانعى دارد كه خداوند، هم موجود باشد و هم وجود نداشته باشد؟ اينجاست كه ما ناچاريم قضيّه عقليه استحاله اجتماع نقيضين را مطرح كرده بگوييم: يك شى ء نمى تواند هم موجود باشد و هم موجود نباشد. و وقتى وجود براى خداوند ثابت شد، ديگر نمى تواند وجود نداشته باشد. خلاصه اينكه استحاله اجتماع نقيضين، به نتيجه تمام قضايا ضميمه مى شود تا ما بتوانيم نتيجه مطلوب را بگيريم.
[135] ( 1)- الأحزاب: 27
[136] ( 1)- رجوع شود به:
شرح المواقف، ج 8، ص 155
[137] ( 2)- جواب نقضى، پاسخى است كه خصم نمى تواند انكار كند.
[138] ( 1)- مجدداً يادآورى مى كنيم كه علم خداوند، عين ذاتش مى باشد، به خلاف علم امير المؤمنين عليه السلام. علم خداوند، اطلاق دارد ولى علم امير المؤمنين عليه السلام به آن معنا مطلق نيست. علم خداوند، اكتسابى نيست ولى منشأ علم امير المؤمنين عليه السلام خداوند متعال است.
[139] ( 1)- رجوع شود به: الحكمة المتعالية، ج 6، ص 390
[140] ( 1)- كفاية الاصول، ج 2، ص 14
[141] ( 1)- مراد از عبارت فوق، صِرف داشتن معلوم است، نه اين كه معلوم بايد اوّل وجود خارجى داشته باشد و سپس علم به آن تعلّق بگيرد.
[142] ( 1)- الحكمة المتعالية، ج 6، ص 388
[143] ( 1)- ص: 72
[144] ( 1)- ... قال: دخلت على عليّ بن موسى الرضا عليهما السلام بمرو، فقلت له، يا ابن رسول اللّه: روي لنا عن الصادق جعفر بن محمد عليهما السلام قال:« إنّه لا جبر و لا تفويض بل أمر بين أمرين» فما معناه؟ قال: من زعم أنّ اللّه يفعل أفعالنا ثمّ يعذّبنا عليها، فقد قال بالجبر، و من زعم أنّ اللّه عزّ و جلّ فوّض أمر الخلق و الرزق إلى حججه عليهم السلام، فقد قال بالتفويض و القائل بالجبر كافر و القائل بالتفويض مشرك. فقلت له: يا ابن رسول اللّه: فما« أمر بين أمرين» فقال: وجود السبيل إلى إتيان ما أُمروا به و ترك ما نهوا عنه. فقلت له: فهل للّه عزّ و جلّ مشيّة و إرادة في ذلك؟ فقال: فأمّا الطاعات فإرادة اللّه و مشيته فيها الأمر بها و الرضا لها و المعاونة عليها،
و إرادته و مشيّته في المعاصي النهي عنها و السخط لها و الخذلان عليها، قلت: فللّهِ فيها القضاء؟ قال نعم، ما من فعل يفعله العباد من خير و شرّ إلّا و للّه فيه قضاء، قلت: فما معنى هذا القضاء؟ قال: الحكم عليهم بما يستحقّونه على أفعالهم من الثواب و العقاب في الدنيا و الآخرة. بحارالأنوار، ج 5، ص 11 و 12( باب 1 من أبواب العدل، ... ح 18)
[145] ( 1)- چنين روايتى در كتب روايى نيافتيم.
[146] ( 2)- المائدة: 64
[147] ( 3)- المائدة: 64
[148] ( 4)- چنين روايتى در كتب روايى نيافتيم.
[149] ( 1)- شرح المنظومة، قسم المنطق، ص 29
[150] ( 2)- بحارالأنوار، ج 5 ص 153 و 157 باب السعادة و الشقاوة.
[151] ( 1)- روى العامّة هذا الخبر عن النبي صلى الله عليه و آله هكذا:« الناس معادن كمعادن الذهب و الفضّة، خيارهم في الجاهليّة خيارهم في الإسلام إذا فقهوا». قال العلّامة المجلسى رحمه الله: و يحتمل وجهين: أحدهما: أن يكون المراد أنّ الناس مختلفون بحسب استعداداتهم و قابليّاتهم و اخلاقهم و عقولهم كاختلاف المعادن فإنّ بعضها ذهب و بعضها فضّة فمن كان في الجاهلية خيّراً حسن الخلق عاقلًا فهماً ففي الإسلام أيضاً يسرع إلى قبول الحقّ و يتّصف بمعالي الأخلاق و يجتنب مساوي الأعمال بعد العلم بها. و الثاني: أن يكون المراد أنّ الناس مختلفون في شرافة النسب و الحسب كاختلاف المعادن، فمن كان في الجاهليّة من أهل بيت شرف و رفعة فهو في الإسلام أيضاً يصير من أهل الشرف بمتابعة الدين و انقياد الحقّ و الاتّصاف بمكارم الأخلاق فشبّههم صلى الله عليه و آله عند كونهم في الجاهلية بما يكون في
المعدن قبل استخراجه و عند دخولهم في الإسلام بما يظهر من كمال ما يخرج من المعدن و نقصه بعد العمل فيه. رجوع شود به: مرآة العقول، ج 26، ص 64
[152] ( 2)- الذاريات: 55
[153] ( 3)- كفاية الاصول، ج 1، ص 100 و 101 و ج 2، ص 14- 17، الأنفال: 42
[154] ( 1)- هود: 105 و 106 و 108
[155] ( 1)- البته با قطع نظر از اينكه فعلًا در ارتباط با سعادت و شقاوت بحث مى كنيم.
[156] ( 2)- النازعات: 40 و 41
[157] ( 3)- هود: 108
[158] ( 1)- النازعات: 37- 39
[159] ( 2)- هود: 106
[160] ( 1)- هود: 108
[161] ( 1)- الإرشاد، ج 2، ص 132
[162] ( 2)- بحارالأنوار، ج 5، ص 157، باب السعادة و الشقاوة.
[163] ( 1)- في حديث ابن عباس:« أفضل الأعمال أحمزها». أي أتقنها و أمتنها أقواها. مجمع البحرينِ: ج 4، ص 16
[164] ( 2)- در اينجا بحث« جبر و تفويض» كه از دروس سطح حضرت استاد« دام ظلّه» نقل كرديم به پايان رسيد.
[165] ( 1)- البقرة: 23
[166] ( 2)- در مرجع ضمير« مثله» احتمال ديگرى نيز وجود دارد و آن اين است كه ضمير راجع به« ما نزّلنا» باشد، در اين صورت آيه شريفه در مقام تعجيز به نفس قرآن و بديع بودن اسلوب و بيان آن مى باشد. ولى بنا بر احتمالى كه حضرت استاد« دام ظلّه» مطرح فرموده اند آيه شريفه در مقام تعجيز به قرآن از حيث اين است كه آورنده آن رجل امّى مكتب نرفته است. رجوع شود به: الميزان في تفسير القرآن، ج 1، ص 58
[167] ( 3)- البقرة: 65
[168] ( 1)- يس: 82
[169] ( 2)-
فصّلت: 40
[170] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 102
[171] ( 1)- الإسراء: 19
[172] ( 2)- هرچند ما طبق مبناى خود مرحوم بروجردى، به ايشان اشكال كرديم.
[173] ( 1)- در بحث مربوط به انشاء گفتيم: انشاء عبارت از اين است كه امرى اعتبارى، به وسيله لفظ يا چيزى كه جانشين لفظ است، تحقق پيدا كند. بيع، به سبب بعتُ يا به سبب معاطات كه جانشين لفظ است تحقق پيدا مى كند.
[174] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 245، تهذيب الاصول، ج 1، ص 135 و 137
[175] ( 2)- البقرة: 23
[176] ( 3)- البقرة: 65
[177] ( 4)- فصّلت: 40
[178] ( 1)- استعاره، مجازى است كه علاقه آن مشابهت باشد.
[179] ( 2)- مرحوم شيخ محمد رضا نجفى اصفهانى.
[180] ( 1)- مرحوم شيخ محمد رضا نجفى اصفهانى، در زمان مرحوم حاج شيخ عبد الكريم حائرى، مدّتى در قم اقامت داشته و امام خمينى رحمه الله در درس ايشان شركت مى كرده است.
[181] ( 1)- البقرة: 23
[182] ( 2)- البقرة: 65
[183] ( 3)- فصّلت: 40
[184] ( 1)- طه: 17
[185] ( 2)- الشورى: 12
[186] ( 3)- الأنبياء: 31، السجدة: 3
[187] ( 4)- البقرة: 106
[188] ( 1)- طه: 17
[189] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 102 و 103
[190] ( 1)- به نحو اشتراك لفظى يا معنوى.
[191] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 96
[192] ( 1)- در اينجا لازم است به جهت مناسبت، بحثى در ارتباط با عصمت ائمه عليهم السلام داشته باشيم: مسأله عصمت، در بدو نظر، مسأله مشكلى به نظر مى رسد ولى با دقّت در آن مى بينيم مسأله روشن و واضحى است. يكى از امورى كه
به عنوان منشأ عصمت است، آگاهى كامل نسبت به جهات آن امرى است كه عصمت در رابطه با آن مطرح است، و چون اين آگاهى كامل، در رابطه با بعضى از مسائل، نسبت به خود ما هم وجود دارد، ما مى توانيم نسبت به آن مسائل، مسأله عصمت را مطرح كنيم. نكته مهمّى كه در باب عصمت وجود دارد اين است كه عملى هم امكان صدور داشته باشد و سلب قدرت و اختيار و اراده نكند و هم هيچ گاه صادر نشود. بعضى از مسائل وجود دارد كه چون ما نسبت به قبح آنها آگاهى كامل داريم، مى توانيم بگوييم: در خود ما نسبت به آن مسئله، عصمت وجود دارد، مثلًا انسان عاقل و مميّز، هيچ گاه در ملأ عام، كشف عورت نمى كند زيرا قبح اين مسئله به اندازه اى براى او روشن است كه ديگر ترديدى براى او نيست و حتى مرتبه قبح هم روشن است، لذا ما از طرفى مى گوييم: امكان ندارد شخص عاقل متوجّه، در ملأ عام، كشف عورت كند. و از طرفى مى گوييم: اين طور نيست كه قدرت و اختيار از او سلب شده و او مجبور به اين كار شده باشد. اين يك واقعيتى از عصمت است كه نسبت به بعضى از مسائل تحقّق دارد. و اگر ما قبح واقعى را نسبت به همه معاصى درك مى كرديم، نسبت به همه آنها عصمت پيدا مى كرديم. و ائمه عليهم السلام آن قبح واقعى را درك كرده اند. و ما اگرچه اين ها را در آيات و روايات مشاهده مى كنيم ولى باور نكرده ايم. ما در روايات مى خوانيم:« الغيبة أشدّ من الزّنا»[ مجموعه ورّام، ج 1، ص 123] درحالى كه غيبت، چيز رايجى
است. اگر ما همانند ائمه عليهم السلام به قبح واقعى غيبت پى برده بوديم، ممكن نبود دست به چنين كارى بزنيم، همان طور كه ممكن نيست اقدام به زنا بنماييم. از اين گذشته، در مورد خود زنا نيز بحث است. تصويرى كه ما از زنا داريم، با تصويرى كه ائمه عليهم السلام داشته اند تفاوت دارد.
[193] ( 1)- به صورت مشترك معنوى يا مشترك لفظى
[194] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 103
[195] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 13 و 15
[196] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 247- 253، تهذيب الاصول، ج 1، ص 137- 141
[197] ( 1)- كفاية الاصول: ج 1، ص 106
[198] ( 1)- معالم الدين، ص 53
[199] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 104 و 105
[200] ( 2)- مهم ترين مقدّمه حكمت اين است كه مولا در مقام بيان بوده و قرينه اى براى تقييد، وجود نداشته باشد.
[201] ( 3)- مرحوم آخوند، اين راه را نيز- مانند راه دوم- در ضمن مبحث چهارم مطرح كرده است.
[202] ( 4)- نهاية الأفكار، ج 1، ص 160- 163
[203] ( 1)- تذكر: در مباحث مربوط به مادّه امر- أ، م، ر- كه بيان محقق عراقى رحمه الله را نقل مى كرديم، همين اشكال را نسبت به ايشان مطرح كرديم. پس اشكال اوّل، در حقيقت، تكرار همان مطلبى است كه در آنجا بيان كرديم.
[204] ( 1)- ما نمى خواهيم مسأله تركيب را مطرح كنيم بلكه مى خواهيم بگوييم: بالأخره بايد در مقسم، خصوصيتى زايد بر قسم وجود داشته باشد.
[205] ( 1)- رجوع شود به: قوانين الاصول، ج 1، ص 84، نهاية الاصول، ج 1، ص 103 و
104
[206] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 257، تهذيب الاصول، ج 1، ص 145
[207] ( 1)- وسائل الشيعة، ج 2( باب 42، 41، 44، 37 من أبواب النجاسات، ح 1).
[208] ( 2)- روايتى به اين عبارت در كتب روايى نيافتيم. بله، مى توان براى مورد فوق به روايت« من سها فلم يدر أ زاد في صلاته أو نقص منها سجد سجدتي السهو»[ مستدرك الوسائل، ج 6، ص 413] مثال زد.
[209] ( 1)- تذكر: جمله فعليّه غير از قضيّه حمليّه است. در قضيّه حمليه- همان طور كه بحث كرديم- نسبتى وجود نداشت بلكه ملاك در حمل، همان اتحاد و هوهويت بود. قضيّه حمليه مى خواهد بين موضوع و محمول ايجاد هوهويت و اتحاد كند و نسبت، مغاير با اتحاد است. امّا در جملات فعليّه، مسأله اتحاد و هوهويت مطرح نيست، بلكه مسأله فعل و فاعل و نسبتى كه بين فعل و فاعل تحقق دارد مطرح است. اين نسبت، اگر در زمان گذشته باشد، از آن به ماضى و اگر در زمان حال يا استقبال باشد، به مضارع تعبير مى شود.
[210] ( 1)- طه: 17
[211] ( 1)- وسائل الشيعة، ج 2( باب 42 من أبواب النجاسات، ح 2)
[212] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 104- 106
[213] ( 2)- اين نظريه را در منتهى الدراية( ج 2، ص 105) به جماعتى از محققين، از جمله محقق ثانى و محقق نراقى و محقق اردبيلى نسبت داده است.
[214] ( 1)- يادآورى: فرض ما در جايى است كه يقين داريم جمله خبريّه در مقام انشاء است. بنابراين به ذهن كسى نيايد كه« ممكن است جمله اى خبريّه مردد بين خبر و
انشاء باشد»، زيرا چنين موردى از بحث ما خارج است. لذا كسانى هم كه ظهور در وجوب را انكار مى كنند قبول دارند كه جمله خبريّه در مقام انشاء است. ولى احتمال مى دهند كه مقصود مولا، بعث استحبابى باشد. و احتمال اينكه جمله در معناى خبرى خودش استعمال شده باشد از محل بحث خارج است.
[215] ( 1)- تذكر: بحث ما در مورد جمل خبريه اى كه در مقام انشاء حكم مى باشند با بحث در ارتباط با هيئت افْعَلْ فرق دارد. زيرا در بحث هيئت افْعَلْ، ما به دنبال معناى حقيقى بوديم و در آنجا تبادر، دو چيز را ثابت مى كرد: 1- ظهور هيئت افعل در وجوب، 2- اين كه موضوع له هيئت افعل، بعث و تحريك لزومى است. ولى در اينجا به دنبال ظهور هستيم و روشن است كه ظهور، اعم از حقيقت و مجاز است. أصالة الظهور، هم در استعمالات حقيقى جريان پيدا مى كند و هم در استعمالات مجازى. در جمله« رأيت أسداً يرمي» با استناد به أصالة الظهور، كلام را حمل بر معناى مجازى مى كنيم. ولى اين ظهور، ظهور مجازى است. به عبارت ديگر: أصالة الظهور اعم از اصالة الحقيقة است، زيرا اصالة الحقيقه، در استعمالات مجازى جريان ندارد ولى دايره اصالة الظهور وسيع است. بنابراين در ما نحن فيه ما به دنبال ظهور هستيم اگرچه اين ظهور، معناى حقيقى جمل خبريه نيست.
[216] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 105
[217] ( 2)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 257، تهذيب الاصول، ج 1، ص 145 و 146
[218] ( 1)- الحج: 78
[219] ( 2)- وسائل الشيعة، ج 1، ص 327( باب 39 من
أبواب الوضوء، ح 5).
[220] ( 3)- وسائل الشيعة، ج 2، ص 1063( باب 42 من أبواب النجاسات، ح 2).
[221] ( 1)- النساء: 59
[222] ( 2)- النور: 56
[223] ( 1)- نهاية الاصول، ج 1، ص 108 و 109
[224] ( 1)- و ما نيز در دوره قبل، همين مبنا را اختيار كرديم.
[225] ( 2)- وسائل الشيعة، ج 17، ص 341،( باب 12 من كتاب إحياء الموات، ح 3).
[226] ( 1)- جامع أحاديث الشيعة، ج 1، ص 131
[227] ( 1)- بحارالأنوار، ج 85، ص 279
[228] ( 1)- فرق بين اطلاق لفظى و مقامى را در ضمن همين بحث بيان خواهيم كرد.
[229] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 107
[230] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 107- 109
[231] ( 2)- كه بعداً مطرح خواهيم كرد.
[232] ( 1)- لقمان: 25
[233] ( 1)- چون خداوند، جسم نيست كه انسان در مقابل او بايستد و ركوع و سجود انجام دهد، خانه كعبه كه جسم است به عنوان مظهر خداوند مطرح است.
[234] ( 1)- النساء: 48
[235] ( 2)- البقرة: 34
[236] ( 3)- النساء: 59
[237] ( 1)- در اين صورت، مراد از تقرّبى، تقرّبىِ غير عبادى است، به قرينه مقابل قرار گرفتن آن با تعبّدى.
[238] ( 1)- العنكبوت: 45
[239] ( 2)- اعتقادات مجلسى، ص 29.
[240] ( 3)- الوسائل، ج 3، ص 30،( باب 12 من أبواب أعداد الفرائض و النوافل، ح 1).
[241] ( 4)- البقرة: 183
[242] ( 5)- كفاية الاصول، ج 1، ص 107، قوانين الاصول، ج 1، ص 103، بدائع الأفكار، ص 237
[243] ( 1)- علل الشرايع، ج 2، ص 436
[244] ( 1)- تعبير به« تعبّدى» به تبعيت از تعبير معروف و براى
اين است كه دور از اذهان نباشد و الّا ما گفتيم: بايد به جاى« تعبّدى» عنوان« تقرّبى» گذاشته شود و يا تقسيم، ثلاثى شود.
[245] ( 1)- در اينجا بحثى مطرح است كه« آيا تعلّق امر به اجزاء، همان تعلّق امر به كلّ مأمور به است يا اينكه اجزاء، به عنوان مقدّمه واجب مطرحند تا بحثى كه در ارتباط با مقدّمه واجب مطرح است، در اجزاء نيز جريان داشته باشد؟» اين بحث در آينده مطرح خواهد شد.
[246] ( 1)- مطارح الأنظار، ص 60.
[247] ( 1)- قسمى ديگر از واجب الوجود داريم كه از آن به« واجب الوجود بالقياس إلى الغير» تعبير مى كنيم. ولى فعلًا با آن كارى نداريم.
[248] ( 1)- نهاية الحكمة، ج 1، ص 109- 115
[249] ( 1)- رجوع شود به: فوائد الاصول، ج 1، ص 146- 152، نهاية الاصول، ج 1، ص 111، تهذيب الاصول، ج 1، ص 148، مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 260- 265
[250] ( 1)- بعث و تحريك اعتبارى در مقابل بعث و تحريك تكوينى است. بعث و تحريك تكوينى به اين معناست كه دست كسى را گرفته و او را مجبور به انجام كارى بنمايند. اين، مفاد هيئت افْعَل نيست. مفاد هيئت افعل، بعث و تحريك اعتبارى است.
[251] ( 1)- يادآورى: ملكيت و زوجيت از امور اعتباريه مى باشند، زيرا وقتى كسى مالك چيزى شود، نه در واقعيت آن شخص تغييرى حاصل شده و نه در واقعيت آن چيز، تحوّلى به وجود مى آيد بلكه صرفاً يك اضافه اعتبارى- به نام ملكيت- تحقق پيدا مى كند كه مورد اعتبار عقلاء و شارع مى باشد. در زوجيت نيز همين طور است. بعد از صيغه نكاح، هيچ تحول
تكوينى در زن و شوهر به وجود نمى آيد بلكه فقط يك امر اعتبارى- به نام زوجيت- حاصل مى شود كه اين امر اعتبارى مورد اعتبار همه عقلاى عالم مى باشد، حتى كسانى كه دين و مذهبى ندارند مسأله زوجيتْ بين آنان اعتبار مى شود.
[252] ( 1)- استقلال در اينجا مقابل آليت است بنابراين كسى تصور نكند به كار بردن كلمه استقلال در مورد شرايط، با شرطيت منافات دارد.
[253] ( 1)- در منطق قضاياى حمليه خبريّه را بر سه قسم تقسيم كرده اند: طبيعيه، حقيقيه و خارجيه. قضيّه طبيعيّه: قضيّه اى است كه موضوع آن عبارت از ماهيت و طبيعت است و فرد- بما هو فرد- دخالتى در اين موضوع ندارد، مثل قضيّه« الإنسان حيوان ناطق». قضيّه حقيقيه: قضيه اى است كه موضوع آن عبارت از افراد است و دايره افراد هم توسعه دارد يعنى هم شامل افراد محقّقة الوجود- يعنى افرادى كه فعلًا در خارج وجود دارند- مى شود و هم شامل افراد مقدّرة الوجود- يعنى افراد كه وجود ندارند و در آينده وجود پيدا مى كنند- مى شود. قضيّه خارجيّه: قضيه اى است كه موضوع آن عبارت از افراد است ولى در محدوده خاص، يعنى افرادى كه بالفعل وجود دارند كه از آنها به افراد محقّقة الوجود تعبير مى شود. رجوع شود به: الحاشية على تهذيب المنطق، ص 58 در نتيجه قضيّه حقيقيه، برزخى ميان قضيّه طبيعيّه و قضيّه خارجيّه است. از طرفى به پاى قضيّه طبيعيه نمى رسد. چون موضوع را روى افراد برده نه طبيعت و از طرفى مقامش از قضيّه خارجيه بالاتر است زيرا دايره افراد در آن محدود نيست.
[254] ( 1)- الإسراء: 78
[255] ( 2)- وسائل الشيعة، ج 3( باب 4 من أبواب
المواقيت، ح 8).
[256] ( 1)- البته مراد از غير اختيارى، نسبت به ديگران است نه نسبت به خود زيد.
[257] ( 2)- أجود التقريرات، ج 1، ص 106- 108 و محاضرات في أُصول الفقه، ج 2، ص 155
[258] ( 3)- البته با قطع نظر از اين كلام مرحوم نائينى كه قضاياى حقيقيه را- در باطن- به قضيه شرطيه ارجاع داده و از خبريه بودن خارج مى كند.
[259] ( 1)- الإسراء: 34
[260] ( 2)- الحج: 29
[261] ( 3)- آل عمران: 97
[262] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 145
[263] ( 1)- البته ما نيز در آنجا بحث دقيقى با مرحوم آخوند خواهيم داشت.
[264] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 107- 112
[265] فاضل موحدى لنكرانى، محمد، اصول فقه شيعه - قم، چاپ: اول، 1381 ش.
[266] ( 2)- اين مقدّمات در ارتباط با دو جمله« الأمر يكون داعياً إلى متعلّقه» و« لا يكاد يكون داعياً إلى غير متعلّقه»- كه در كلام مرحوم آخوند است- مى باشد.
[267] ( 1)- زيرا عرض و معروض در ارتباط با واقعيات است و در امور اعتبارى نمى توان حقيقتاً عرض و معروض را به كار برد. نمى توانيم بگوييم:« همان طور كه جسم، معروض بياض است، اين كتاب هم معروض ملكيت است يا زن و شوهر معروض زوجيت مى باشند».
[268] ( 1)- تهذيب المنطق، المقدمة.
[269] ( 1)- البته در آينده بحثى داريم كه« آيا اوامر و نواهى، به طبايع تعلّق مى گيرند يا به افراد؟»، محقّقين معتقدند اوامر و نواهى به طبايع و ماهيات تعلّق مى گيرند و ما در آنجا، راجع به اين مطلب، توضيح بيشترى خواهيم داد.
[270] ( 1)- بحارالأنوار، ج 41، ص 14، ح 4
[271] ( 1)- البته
ما در ارتباط با خود اجزاء هم اشكال داريم كه مطرح خواهيم كرد.
[272] ( 1)- وسائل الشيعة، ج 1، ص 256،( باب 1 من أبواب الوضوء، ح 1).
[273] ( 1)- نهاية الاصول، ج 1، ص 115- 123، مناهج الوُصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 269- 274 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 153- 163
[274] ( 1)- درر الفوائد، ج 1، ص 95- 97
[275] ( 2)- نهاية الاصول، ج 1، ص 116
[276] ( 1)- نهاية التقرير، تقريرات بحث صلاة مرحوم آيت اللَّه بروجردى است كه توسط استاد معظم« دام ظلّه» تقرير شده است.
[277] ( 2)- وسائل الشيعة، ج 1( باب 12 من أبواب مقدّمة العبادات، ح 7).
[278] ( 3)- نهاية التقرير، ج 1، ص 301 و 302
[279] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 107- 112
[280] ( 1)- بحارالأنوار، ج 1، ص 178.
[281] ( 1)- اين جواب مرحوم حائرى با قطع نظر از جواب اوّل است.
[282] ( 1)- درر الفوائد، ج 1، ص 97 و 98
[283] ( 1)- لئالي الأخبار، ج 4، ص 8
[284] ( 1)- كه معقوليت آن هم مورد ترديد است.
[285] ( 1)- قسم دوم را پس از بيان قسم سوم مطرح مى كنيم.
[286] ( 2)- نه به اين صورت كه به سبب صيغه نذر، دو كار را به صورت دو واجب استقلالى بر خودش واجب كند، به گونه اى كه اگر يكى را انجام داد و ديگرى را انجام نداد، نسبت به يكى وفاى به نذر حاصل شده و نسبت به ديگرى حاصل نشده باشد.
[287] ( 1)- يادآورى: مرحوم آخوند قصد قربت را به معناى داعى الأمر دانسته و اخذ آن را در متعلّق امر- چه به نحو شرطيت و
چه به نحو جزئيت- محال مى دانست، و اين كلام آيت اللَّه خويى« دام ظلّه» در پاسخ اين بيان مرحوم آخوند است.
[288] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 2، ص 162- 168
[289] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 110 و 111
[290] ( 1)- قيد اين بود كه جزء، در محلّ خودش واقع شود.
[291] ( 1)- جوانب اين مسئله، در بحث مقدّمه واجب، مورد بحث قرار مى گيرد.
[292] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 110 و 111
[293] ( 1)- تذكر: اساس مسأله اى كه مرحوم آخوند مطرح كرد همين« مسأله شك در تعبّديت و توصّليت» است و آنچه تاكنون مطرح كرديم مقدّمات همين بحث بود.
[294] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 111 و 112
[295] ( 1)- وسائل الشيعة، ج 1( باب 9 من أبواب أحكام الخلوة، ح 1)
[296] ( 2)- مستدرك الوسائل، ج 4، ص 158، ح 5)
[297] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 112
[298] ( 2)- مراد مرحوم مشكينى است. رجوع شود به كفاية الاصول با حواشى مرحوم مشكينى، ج 1، ص 112
[299] ( 3)- كه به حسب ظاهر هم تخيير به ذهن مى آيد.
[300] ( 1)- تخيير عقلى، عبارت از مسائلى است كه تنها عقلْ حاكم به تخيير در آنهاست مثل تخيير بين اجزاء وقت در واجب موسّع و يا اگر مولا گفت:« جئني برجلٍ» مكلّف، مخيّر است زيد را بياورد يا بكر را و يا ... تخيير در اين موارد عبارت از تخيير عقلى است.
[301] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 112
[302] ( 1)- به هركدام از معانى كه مطرح شد.
[303] ( 1)- تمسك به اطلاق در اينجا در ارتباط با مادّه-
يعنى صلاة- است نه در ارتباط با هيئت أقيموا، كه مفادش وجوب است. به اين معنا كه مى گوييم: مولا در مقام بيان، ما را فقط مامورْ به اقامه صلاة كرده و هيچ تعرّضى هم نسبت به جزئيت سوره نكرده است، بنابراين به اطلاق صلاة تمسك كرده و جزئيت سوره را نفى مى كنيم، زيرا اگر سوره جزئيت داشت بايد مولا بگويد:« أقيموا الصلاة المشتملة على السورة». يادآورى: ما در بحث صحيح و اعم گفتيم: يكى از ثمرات مهم بحث، اين است كه اعمى مى تواند به اطلاق( أقيموا الصلاة) تمسك كرده و جزئيت سوره را نفى كند، زيرا صلاة نزد اعمّى، هم فاقد سوره را شامل مى شود و هم واجد سوره را، برفرض كه سوره، به حسب واقع جزئيت داشته باشد. امّا صحيحى- به نظر مرحوم آخوند- نمى توانست به اطلاق تمسك كند، زيرا اگر سوره به حسب واقع جزئيت داشته باشد، صلاة بدون سوره، صلاة به حساب نمى آيد و نمى توان براى نفى جزئيت سوره، به اطلاق( أقيموا الصلاة) تمسك كرد. بنابراين آنچه به عنوان تمسك به اطلاق مطرح گرديد بنا بر قول اعمى است كه مبناى مرحوم آخوند نيز همين است.
[304] ( 2)- كه قصد قربت را به معناى قصد الأمر مى داند و قصد الأمر هم نمى تواند در متعلّق امر اخذ شود، حتى به نحو تعدّد امر.
[305] ( 1)- اگرچه اطلاق مقامى با شرايطى كه دارد خيلى كم اتفاق مى افتد.
[306] ( 1)- وسائل الشيعة، ج 2،( باب 8 من أبواب النجاسات، ح 2)
[307] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 112 و 113
[308] ( 1)- رجوع شود به: تفسير نور الثقلين، ج 3، ص 432
[309] ( 1)-
الفصول الغروية في الاصول الفقهيّة، ص 86.
[310] ( 1)- با قطع نظر از حرف هايى كه در مورد استحاله مطرح كرديم. پس اين حرف، بنا بر مبناى مرحوم آخوند است كه قصد قربت- به معناى داعى الأمر- را نمى شود در متعلّق اخذ كرد.
[311] ( 1)- حضرت استاد« دام ظلّه» اين كلام را به نقل از حضرت امام خمينى رحمه الله از مرحوم حائرى نقل كردند و در« درر الفوائد» مرحوم حائرى به اين صورت مطرح نشده است. و بنا بر آنچه در مناهج الوصول إلى علم الاصول آمده است اين مطلب را امام خمينى رحمه الله از درس مرحوم حائرى نقل كرده اند. رجوع شود به: مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 275 و 276، تهذيب الاصول، ج 1، ص 160 و 161
[312] ( 1)- يادآورى: مراد از تضيّق ذاتى در متعلّق اين بود كه مى گفتيم: از طرفى اخذ قيد داعى الامر در متعلّق امكان ندارد و از طرفى هم طبيعت متعلّق، اطلاق ندارد، بلكه يك تضيّق و محدوديتى در ذات متعلّق وجود دارد.
[313] ( 1)- رجوع شود به: مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 276- 278، تهذيب الاصول، ج 1، ص 161- 163
[314] ( 1)- الحكمة المتعالية، ج 2، ص 299.
[315] ( 1)- الإسراء: 78
[316] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 383
[317] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 387
[318] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 112، أجود التقريرات، ج 1 ص 113 و 520، فوائد الاصول، ج 1، ص 155
[319] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 112 و فوائد الاصول، ج 1، ص 155
[320] ( 1)- البته استحاله
آن استحاله عادى است نه عقلى.
[321] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 2، ص 175- 179
[322] ( 1)- اين مسئله براساس مبناى مرحوم آخوند كه در مورد شك در تعبديت و توصليت تمسك به اطلاق را جايز نمى دانست نيز مطرح است.
[323] ( 2)- اصول عمليه بر سه قسمند: الف: بعضى از اصول عمليه، عقلى محض مى باشند، مثل اصالة التخيير در دوران بين محذورين. ب: بعضى از اصول عمليه، شرعى محض مى باشند، مثل استصحاب. عقل در رابطه با استصحاب- يعنى ابقاء ما كان- هيچ نظرى ندارد و اين شارع است كه به مقتضاى« لا تنقض اليقين بالشك» يك اصل عملى به نام استصحاب، معتبر كرده است. ج: بعضى از اصول عمليه، هم شرعى دارد و هم عقلى، مثل اصالة البراءة كه هم عقل به آن حكم مى كند، به مقتضاى قاعده قبح عقاب بلابيان، و هم شرع به آن حكم مى كند، به مقتضاى حديث رفع و امثال آن. و در مواردى هم ممكن است بين اين ها انفكاك پيدا شود، يعنى اصل عقلى مستند به قبح عقاب بلابيان جارى نشود ولى اصل شرعى مستند به حديث رفع جريان پيدا كند.
[324] ( 1)- معناى اقلّ و اكثر ارتباطى اين است كه اجزاء مأمور به، با هم ارتباط دارند به گونه اى كه اگر به يكى از اجزاء يا شرايط آن، اخلال وارد شود، مأمور به تحقّق پيدا نكرده است و به عبارت ديگر: اگر مأمور به، به حسب واقع عبارت از اكثر باشد، اتيان اقلّ، كالعدم است، مثل اينكه شك كنيم آيا سوره جزء صلاة است يا نه؟ در اين صورت، اگر اطلاق وجود نداشت و مقدّمات حكمت تمام
نبود و نوبت به اصل عملى رسيد، بعضى مى گويند: مقتضاى حكم عقل، عبارت از برائت است و بعضى مقتضاى حكم عقل را عبارت از اشتغال مى دانند. در مقابل اقلّ و اكثر استقلالى، مثل باب دين كه اگر كسى شك كند كه آيا صد تومان به زيد بدهكار است يا دويست تومان؟ در صورتى كه صد تومان را پرداخت كند، به همان اندازه براى او برائت حاصل شده است، اگرچه دين در واقع دويست تومان باشد.
[325] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 113 و 114
[326] ( 1)- البته ما فعلًا بحث نداريم كه آيا برائت عقليّه، در اقلّ و اكثر ارتباطى جارى مى شود يا نه؟ و برفرض جريان آن بحث مى كنيم.
[327] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 127
[328] ( 2)- در غير اوامر امتحانيه.
[329] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 114- 116
[330] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 116
[331] ( 2)- واجب تخييرى واجبى است كه براى آن عِدلى در عرض آن وجود داشته باشد.
[332] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 116
[333] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 116
[334] ( 1)- محقق كمپانى رحمه الله از بزرگان شاگردان مرحوم آخوند و صاحب حاشيه معروفى بر كفاية الاصول- به نام« نهاية الدراية»- مى باشد كه قسمت مهمّى از اين حاشيه را در زمان حيات مرحوم آخوند نوشته است، مؤيّد اين مطلب اين است كه در چاپ هاى اوّل اين كتاب بعد از كلمه« قوله» عنوان« دام ظلّه» را نوشته است.
[335] ( 1)- نهاية الدراية، ج 1، ص 249
[336] ( 1)- بداية الحكمة، ص 20.
[337] ( 1)- در صورت تمام بودن مقدمات حكمت.
[338] (
1)- بدائع الأفكار، للمحقق الرشتي ص 276 و 277، التنبيه الثالث.
[339] ( 2)- المائدة: 6
[340] ( 1)- در مسأله دلالت هيئت افعل بر وجوب، خيلى ها مسأله تبادر و انصراف را به عنوان دليل پذيرفته اند.
[341] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 282، تهذيب الاصول، ج 1، ص 166 و 167
[342] ( 1)- توهّم در اينجا به معناى عامّ است و شامل ظنّ، شك و احتمال مى شود.
[343] ( 2)- اين قول به رازى و بيضاوى و ابو اسحاق شيرازى و بعضى از معتزله نسبت داده شده است. بدائع الأفكار، للمحقق الرشتي، ص 294
[344] ( 1)- البقرة: 217
[345] ( 2)- التوبة: 5
[346] ( 3)- اين قول را عضدى به« قيل» نسبت داده و از آن نفى بُعد كرده است. بدائع الأفكار، للمحقق الرشتي، ص 294، الفصول الغروية في الأُصول الفقهيّة، ص 70
[347] ( 1)- ما فعلًا كارى به صحت و سقم اين مطلب نداريم بلكه كلام مشهور را توضيح مى دهيم.
[348] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 116، الفصول الغروية في الاصول الفقهيّة، ص 70، بدائع الأفكار، للمحقق الرشتي، ص 294، قوانين الاصول، ج 1، ص 89
[349] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 116 و 117
[350] ( 1)- الفصول الغروية في الأُصول الفقهيّة، ص 71، كفاية الاصول، ج 1، ص 117
[351] ( 1)- با توجه به اختلافى كه در بحث وضع شخصى و نوعى به آن اشاره كرديم.
[352] ( 2)- كفاية الاصول، ج 117- 119
[353] ( 3)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 202
[354] ( 1)- همان طوركه مرحوم آخوند عقيده داشت، اگرچه ما در صحت اين تعبير مناقشه كرديم.
[355] ( 1)-
بداية الحكمة، ص 53
[356] ( 2)- بعداً خواهيم گفت كه اين معنايى كه مرحوم آخوند از اين جمله برداشت كرده خلاف چيزى است كه مورد نظر فلاسفه بوده است.
[357] ( 3)- و به تعبير ما: بعث و تحريك اعتبارى.
[358] ( 4)- جواب اوّل از حضرت استاد« دام ظلّه» و جواب دوم از حضرت امام خمينى رحمه الله است.
[359] ( 1)- ما در توضيح كلام امام خمينى رحمه الله به تبعيت از مرحوم كمپانى گفتيم: آنچه شايع شده كه« وجودات، يا جوهر است و يا عرض» درست نيست بلكه ما وجود سومى هم داريم كه مقام آن نه تنها از جوهر بلكه از عرض هم پايين تر است زيرا عرض نياز به يك موضوع و معروض دارد ولى وجودات قسم سوم نياز به دو شى ء دارند. ما وقتى واقعيت« زيد في الدار» را بررسى مى كنيم مى بينيم واقعيت ظرفيت دار براى زيد- نه مفهوم آن هم- نياز به زيد دارد و هم نياز به دار، به گونه اى كه اگر يكى از اين دو وجود نداشته باشد، واقعيت ظرفيتْ تحقّق ندارد.
[360] ( 1)- چون فرض ما روى هيئت است.
[361] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 285- 287، تهذيب الاصول، ج 1، ص 168- 170
[362] ( 1)- اگرچه از كلمات بعضى از قدماء خلاف اين معنا استفاده مى شود ولى مشهور- بلكه بالاتر از مشهور- اين است كه حجّ بيش از يك بار براى انسان واجب نيست.
[363] ( 2)- اين بحث را در آينده مطرح خواهيم كرد.
[364] ( 1)- ولى بنا بر ترتيب كفاية الاصول، در ضمن بحث هاى آينده قرار مى گيرد.
[365] ( 2)- الفصول الغرويّة في الأُصول الفقهية،
ص 71
[366] ( 1)- زيرا ايشان مفاد امر را« طلب» مى داند.
[367] ( 2)- بداية الحكمة، ص 53
[368] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 119- 121
[369] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 288، تهذيب الاصول، ج 1، ص 171
[370] ( 2)- ظاهراً آنچه به صاحب فصول رحمه الله نسبت داده شده از اين عبارت ايشان استفاده شده است:« لنا على القول المختار وجوه: الأوّل: التبادر، فإنّ المفهوم من الصيغة عند الإطلاق ليس إلّا طلب إيجاد الفعل و ظاهر أنّ المرّة و التكرار خارجان عنه و إذا ثبت ذلك عرفاً ثبت لغة و شرعاً بضميمة أصالة عدم النقل ...». رجوع شود به: الفصول الغرويّة في الاصول الفقهيّة، ص 71
[371] ( 3)- رجوع شود به: مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 289، تهذيب الاصول، ج 1، ص 171
[372] ( 1)- مرحوم بروجردى در مورد افراد طوليّه فرموده اند:« الأفراد الطوليّة لا تقع بأجمعها مصاديق للامتثال، لحصول الطبيعة بالأوّل منها فيسقط الأمر قهراً». نهاية الاصول، ج 1، ص 124
[373] ( 1)- الحاشية على كفاية الاصول، ج 1، ص 329، نهاية الاصول، ج 1، ص 124
[374] ( 2)- امام خمينى رحمه الله مدّتها در درس مرحوم بروجردى شركت كرده و يادداشتهاى زيادى هم از درس ايشان دارند.
[375] ( 3)- ما حتّى بالاتر از اين را هم قبول داريم و آن اين است كه آنچه شايع شده كه« الطبيعة يوجد بوجود فردٍ ما» مورد قبول ماست ولى اينكه مى گويند:« و لا ينعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد»، مورد قبول ما نيست. ما معتقديم كه طبيعت در آنِ واحد، هم موجود است و هم معدوم. موجود است
به وجود زيد و معدوم است به عدم عَمْرو- اگر عَمْرو نباشد- زيرا عَمْرو و زيد، هر دو تمام الطبيعة هستند. حال اگر طبيعت در ضمن زيدْ وجود پيدا كرد، طبيعتْ موجود شده و اگر عَمْرو، معدوم شد، طبيعتْ معدوم شده است. بنابراين طبيعتْ در آنِ واحد، هم موجود است و هم معدوم، زيرا اگر شما وجودات متعدّدى فرض كرديد، چنانچه يكى از اين وجودات منعدم شد، عدمْ جاى آن را پر مى كند. اگر هر دو وجود داشتند، كان الإنسانان موجودين، و اگر هر دو معدوم شدند، صار الإنسانان معدومين و اگر زيد موجود و عَمْرو معدوم بود، بايد بگوييم:« الإنسان موجود لوجود زيد و الإنسان معدوم لعدم عمرو» زيرا عَمْرو هم تمام الإنسان است و اين تمام الإنسان، زمانى موجود بود و اكنون معدوم شده است. توضيح اين مسئله در باب نواهى و جاهاى ديگر خواهد آمد.
[376] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 289- 291، تهذيب الاصول، ج 1، ص 172 و 173
[377] ( 1)- اين تفصيل را مرحوم بروجردى به مرحوم آخوند نسبت داده است. و گويا ايشان اين مطلب را از درس مرحوم آخوند استفاده كرده است زيرا از آنچه مرحوم آخوند در كفايه در مورد افراد عَرْضيه فرموده است، همان كلام امام خمينى رحمه الله استفاده مى شود. مرحوم آخوند در كفايه مى فرمايد:« فيكون ايجاد الطبيعة في ضمن الأفراد نحواً من الامتثال كإيجادها في ضمن فرد واحد». ايشان مى فرمايد: يك نوع امتثال، عبارت از ده فرد است و يك نوع امتثال، عبارت از يك فرد است. ظاهر اين عبارت، همان چيزى است كه حضرت امام خمينى رحمه الله
فرموده است و الّا لازم بود تصريح كند كه« إيجاد الطبيعة في ضمن الأفراد امتثالات لا نحو من الامتثال كإيجادها في ضمن فرد واحد». البته حرف مرحوم آخوند، صراحت در حرف مرحوم امام خمينى ندارد ولى ظاهرش اين است كه اگر وحدت و تكثّر، روى وحدت و تعدّد امتثال اثر مى گذاشت بايد تصريح شود. ايجاد طبيعت در ضمن افراد، با ايجاد طبيعت در ضمن فرد واحد يك چنين مغايرتى دارد كه اگر در ضمن فرد واحد شد، يك امتثال است امّا اگر در ضمن افراد متعدّد بود چند امتثال است. رجوع شود به: كفاية الاصول، ج 1، ص 121، نهاية الاصول، ج 1، ص 124
[378] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 122
[379] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 121 و 122
[380] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 122
[381] فاضل موحدى لنكرانى، محمد، اصول فقه شيعه - قم، چاپ: اول، 1381 ش.
[382] ( 1)- آل عمران: 133
[383] ( 2)- هود: 114
[384] ( 3)- البقرة: 148
[385] ( 1)- رجوع شود به: مجمع البيان، ج 1، ص 504
[386] ( 1)- و در آيه شريفه( أطيعوا اللَّه و رسوله ...) الأنفال: 46 و امثال آن- كه( أطيعوا) در آنها تكرار نشده است-( أطيعوا) نسبت به( اللَّه) ارشادى و نسبت به( رسوله) مولوى است. اين مطلب را حضرت استاد« دام ظلّه» در گفت وگوى حضورى كه با ايشان داشتيم مطرح فرمودند.
[387] ( 1)- رجوع شود به: تفسير نور الثقلين، ج 1، ص 389
[388] ( 1)- رجوع شود به: مجمع البيان، ج 1، ص 503 و 504.
[389] ( 1)- استباق به معناى تقديم است و در مقابل آن، تأخير قرار
دارد.
[390] ( 1)- تقدّم يك خير بر خير ديگر- در مقام عمل- امرى اجتناب ناپذير است، زيرا خيرات، در زمان واحد و آنِ واحد، امكان جمع ندارند و بر اساس همين عدم امكان جمع است كه مسأله استباق مطرح شده است. و الّا اگر امكان جمع وجود داشت، مكلّف مى توانست همه آنها را در آن واحد انجام دهد و مسأله استباق و تقدّم و تأخّر مطرح نبود. بنابراين، خود ماده سبق و تقدّم و تأخّر، دليل بر اين است كه در آنِ واحد، امكان جمع بين خيرات وجود ندارد و به ناچار بايد يكى از آنها مقدّم و ديگرى مؤخّر شود.
[391] ( 1)- رجوع شود به: كفاية الاصول، ج 1، ص 123
[392] ( 1)- گفتيم: فرض در جايى است كه خيرات، امكان جمع در زمان واحد نداشته باشند و اگر امكان جمع آنها در زمان واحد وجود داشته باشد، مسأله استباقْ مطرح نخواهد بود.
[393] ( 2)- تزاحم، در مقابل تعارض است.
[394] ( 1)- زيرا ملاك در استحباب، اصل اتصاف به خيريت است و مراتب، دخالتى ندارد. در نتيجه خير اوّل و دوم فرقى با هم ندارند و نمى توان گفت:« استباق، مستحب است».
[395] ( 1)- چون در بعضى از موارد، دليل بر وجوب قضاء داريم.
[396] ( 1)- اين مسئله مربوط به حكم عقل نيست، بلكه حكم عقل در مرحله بعد است.
[397] فاضل موحدى لنكرانى، محمد، اصول فقه شيعه - قم، چاپ: اول، 1381 ش.